Argthtjtr

Le Coran.mw-parser-output .entete.universite{background-image:url("//upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/42/Picto_infobox_book.png")}
Auteur	Parole divine selon la croyance musulmane Mahomet pour certains chercheurs, auteurs multiples pour d'autres
Pays	Arabie
Genre	Livre sacré
Version originale
Langue	Arabe
Titre	القُرْآن (al-Qorʾān?, Trad. : « La récitation »)
Version française
Traducteur	André du Ryer (1647)
Date de parution	présumé 632–634 (proclamé de 610–612 à 632)
Type de média	Recueil de 114 sourates
modifier

Le Coran (en arabe : القُرْآن, al-Qorʾān^?, signifiant « la récitation ») est le texte sacré de l'islam. Pour les musulmans, il reprend verbatim la parole de Dieu (Allah) l'unique. Ce livre reste le premier et le plus ancien document littéraire, complet^{[Note 1]} et authentique connu en arabe jusqu'à ce jour^[1],[2] alors que la tradition musulmane le présente comme le premier ouvrage en arabe, avec le caractère spécifique d'inimitabilité dans la beauté et dans les idées.

Pour les musulmans, le Coran regroupe les paroles de Dieu, révélations (āyāt) faites au dernier prophète et messager de Dieu Mahomet (محمد, Muḥammad, « le loué ») à partir de 610–612 jusqu'à sa mort en 632^[3] par l'archange Gabriel (جبريل, Jibrīl).

Le Coran est parfois appelé simplement al-kitāb (« le Livre »), adh-dhikr (« le Rappel ») ou encore al-furqān (« le Discernement »). En ce sens, il est, pour les musulmans, l'expression d'un attribut incréé de Dieu adressée à l'intention de toute l'humanité. Les conditions de la mise par écrit puis de la fixation canonique du texte que la tradition fait remonter au troisième calife, Uthmān, font toujours l'objet de recherches et de débats parmi les exégètes et historiens du XXI^e siècle.

Étymologie |

Le mot arabe قُرَْآن, qorʾān, dérive de la racine قرا, qaraʾa, qui veut dire « lire, réciter ». Le mot Qorʾān qui est un nom d'action, signifie donc « lecture », « récitation ». Ce nom a pris la valeur d'un nom propre pour désigner la révélation faite à Mahomet^[4].

Pour W. Graham, les occurrences du terme « Coran » dans le Coran ne peuvent désigner le livre comme un ensemble fixé. Le Coran désigne un ensemble de révélations « fondamentalement orales » à vocation liturgique et non un texte écrit et clos. Le terme « Coran » peut ainsi, dans les sources anciennes, dont islamique, évoquer une révélation adressée à d'autres personnes que Mahomet^[5].

De nombreux chercheurs^[5] pensent que le mot Coran proviendrait du mot syriaque qeryânâ, ce qui signifie « lectionnaire »^{[6],[Note 2]} avant de prendre en arabe le sens de récitation. Des manuscrits syriaques attestent d'un tel usage au VI^e et VII^e siècle^[5]. Pour Anne-Sylvie Boiliveau, les études philologiques « ont mis en évidence le lien de ce mot avec le terme qeryānā en syriaque, utilisé par les communautés chrétiennes de l’époque »^[7]. Sans nier un lien, elle réfute la thèse d'un emprunt direct. Pour elle, le mot Coran provient de la racine arabe q-r « sur un schème arabe, et non syriaque ». Elle défend que le terme qur’ân est une invention soit coranique soit chrétienne pré-islamique^[7]« inspiré par des termes proches (syriaque et hébreu) qui signifient « récitation d’une Écriture sainte ». Cette invention servirait à « faire penser aux récitations pratiquées par les communautés juives ou chrétiennes » afin de sacraliser et de donner une autorité à la récitation liturgique^[8].

Pour certains auteurs, le terme Coran est à mettre en relation avec les termes qerīʾā et miqrāʾ (possédant la même racine q-r) utilisés dans le judaïsme rabinnique et qui signifie à la fois « le fait de lire à voix haute un passage des Écritures Saintes » et « le passage lui-même ». Le second terme est ainsi utilisé par le talmud pour désigner la Bible. Pour Anne-Sylvie Boiliveau, l'influence de ces termes (et du terme syriaque qeryânâ) est « indéniable »^[7].

Description |

Le Coran est divisé en chapitres appelés sourates, au nombre de 114, dont la première est appelée Al Fatiha (parfois traduite par « la liminaire » ou « le prologue » ou « l'ouverture » ou encore « la mère du livre »). Ces sourates sont elles-mêmes composées de versets nommés āyāt (pluriel de l'arabe āyah, « preuve », « signe », et que l'on retrouve notamment dans le mot ayatollah). Les versets sont au nombre de 6 236^[9] pour le hafs (lecture orientale) et le warch (lecture occidentale).

Ordre des textes |

Selon la tradition musulmane, à la suite de la mort de Mahomet, la fixation d'un texte tenu pour seul recevable, la recension officielle, aurait été défini sous le troisième calife, Othman, entre 644 et 656 de l'ère chrétienne. Othman a ressenti le besoin de fixer le texte après la mort de beaucoup de compagnons du Prophète experts en récitation (les qurraʾ ou récitateurs du Coran). Tous les exemplaires connus de recensions divergentes (quant aux sourates ou à l'ordre de celles-ci) furent alors détruits pour ne garder que la « vulgate d'Othman »^[10],[11]. Elles sont assemblées dans un ordre de longueur assez sensiblement décroissant, et non dans l'ordre chronologique des révélations. Cet ordre tel que nous le connaissons aurait été établi, selon les savants musulmans qui divergent à ce sujet, soit par les compagnons après la mort de Mahomet, soit par le Prophète lui-même, soit en partie par le Prophète et en partie par ses compagnons^[12].

Certains des manuscrits de Sanaa montrent des ordonnancements de sourates différents de l'officiel. Selon Moezzi, « 22 % des 926 groupes de fragments étudiés présentent un ordre de succession de sourates complement différent de l'ordre connu. », il précise en outre que l'ordre des sourates rappelle les recensions d'Ubay et d'Ibn Mas'ûd^[13].

Diverses tentatives ont été faites pour reconstituer l'ordre chronologique des sourates, y compris par des orientalistes européens tels que Blachère. Des critiques font remarquer toutefois que cet ordre chronologique est trop dépendant de la biographie de Mahomet^[14].

Séparation chronologique |

La tradition musulmane sépare le Coran en deux parties en tentant de les démarquer par des différences de style (vocabulaire, longueur des versets et sourates) et de thèmes abordés :

• Les sourates de La Mecque, antérieures à l'hégire, généralement ce sont des sourates plus courtes, avec les histoires des prophètes, d’orientation religieuse et liturgique, avec des renvois eschatologiques et apocalyptiques^[15] ;


• et les sourates de Médine, postérieures à l'hégire, plus longues et d’orientation nettement politique, sociétale, législative (pragmatisme politique, discussions avec les « Gens du Livre », règles de vie et législation de la communauté), où il est question des hypocrites^[16].

Cette division peut aussi être interne aux sourates puisque certaines dites médinoises contiennent des versets mecquois^[17].

Cette division est en réalité moins géographique que temporelle. Il est significatif que les sourates médinoises qui correspondent à l'An I de l'islam sont associées à la période où Mahomet devient un chef politique. Ainsi, l'islam est bien une doctrine politico-religieuse dont la mission, assignée par le Coran, est l'organisation politique et sociale des musulmans. La période mecquoise antérieure à l'Hégire doit néanmoins être considérée comme le début de la prophétie^[18].

Dès les premiers siècles de l'islam, les exégètes musulmans, dans le souci de reconstituer la chronologie de la Révélation, se sont efforcés de distinguer les sourates mecquoises des sourates médinoises mais ces tentatives ne sont jamais parvenues à s'harmoniser, comme le montre la reconstitution d'Ibn al-Nadim dans son ouvrage Kitab-al-Fihrist dont la liste des sourates diverge selon les recensions coraniques de plusieurs compagnons du Prophète (telle la recension d'Ubay adoptée sous le calife d'Othmân), ou la reconstitution d'Al-Suyūtī dans son Al-Itqân fî ‘ulūm al-Qur’ān (Le précis des sciences du Coran).^{[réf. nécessaire]}

Bien qu'elle soit encore utilisée par l'édition imprimée officielle du Coran par les théologiens égyptiens en 1924, cette distinction est peu probante pour l'exégèse moderne. Pour Gabriel Said Reynolds, « l’idée que nous pouvons réorganiser le Coran, suivant l’ordre chronologique selon lequel le Prophète Muḥammad l’aurait proclamé, est pratiquement un axiome des études coraniques. Cette idée repose sur les convictions que le Coran n’a qu’un seul auteur, qu’il n’a aucun rédacteur, et qu’il reflète l’expérience d’une communauté ayant existé autour de Muḥammad, à la Mecque et à Médine, entre 610 et 632 ». Quoi qu'il en soit, les tentatives de définir l’ordre chronologique du Coran en se basant sur les traditions qui sont en majeure partie de nature tardive et spéculative pose problème^[19].

Sourates mecquoises |

La phase mecquoise dura environ 13 ans de la première révélation jusqu'à la Hijra. On y retrouve la mission principale de Mahomet qu'est l'appel à l'islam. Les thèmes principaux sont^[20] :

• l'unicité de Dieu (tawhid) comme définition de la nouvelle foi, du monothéisme et de la négation de toute idolâtrie ;


• la Résurrection et le Jugement dernier ;


• le comportement du croyant (honnêteté, sincérité, fraternité, justice, etc.)

En utilisant comme critères les allusions du Coran à des événements connus, le contenu du texte et le style des révélations, les orientalistes allemands Gustav Weil (en)^[21] puis Theodor Nöldeke ont établi trois divisions dans les sourates révélées à La Mecque :

• Dans le premier des groupes (période depuis la prédication — vers 610 — jusqu'à la première ou petite Hégire (en) vers 615), Dieu invite les hommes à ne pas douter et à suivre ses prescriptions afin de ne pas attirer sa colère. Il parle de la création et a pour thème principal l'établissement et le raffermissement du monothéisme ;


• Les sourates du deuxième groupe (période de 615 jusqu'au retour de Taïf vers 620) décrivent les devoirs de tout croyant : la profession de foi (chahada), les prières (salat), l'aumône (zakat), le jeûne (ramadan), le pèlerinage (hajj), qui sont les cinq piliers de l'islam. Ces sourates invitent l'homme à se perfectionner à travers son dévouement à Dieu ;


• Dans la troisième partie (de 620 à l'Hégire), se trouvent les récits des prophètes de l'islam, une description du châtiment qu'ont subi les peuples qui ont refusé de croire à leurs messages.

Sourates médinoises |

Cette phase dura 10 ans, de la Hijra jusqu'à la mort du Prophète.

En règle générale les sourates sont médinoises quand elles font mention^[16] :

• d'une obligation ;


• d'une peine légale ;


• des hypocrites ou des « gens du Livre » ;


• de l'héritage ;


• du jihâd ;


• des relations sociales ;


• des relations internationales ;


• des outils de la jurisprudence.

D'autre part, on remarquera des phrases et des versets plus longs^[16].

Divisions en vue d’une récitation |

• En vue de sa récitation, le Coran fut divisé postérieurement en sept parties manzil (مَنْزِل [manzil], pl. مَنازِل [manāzil]) ce qui permet de le réciter en entier au cours d’une semaine.


• Il est aussi divisé en trente parties juz' (جُزْء [juz’], pl. أَجزاء [ajzā']) pour sa récitation en un mois.


• Chaque juz’ est divisé en deux sections ou hizb (حِزْب [ḥizb], pl. أَحْزاب [aḥzāb]).


• Chaque hizb est divisé à son tour en quatre quarts ou rub‘ (رُبْع [rub‘], pl. أَرْباع [arbā‘]). Un signe particulier « ۞ » marque le début de ces divisions.

Contenu textuel |

Thèmes abordés |

« Les exhortations, les
menaces eschatologiques et les rappels apologétiques constituent l’essentiel »^[22] des 6 236 versets du Coran. Viennent ensuite les règles de conduite pour 500 à 600 versets comme « la prescription sur le jeûne, la prière ou le pèlerinage, tout
comme les règles des partages successoraux qui apparaissent plus spécifiquement juridiques », soit moins de 10 % du total^[23]. Par ailleurs, sur les 228 « versets légaux » de contenu juridiques qui servent de base au droit musulman, seulement 80 versets sont unanimement incontestés^[23].

Alfred Morabia a quant à lui constaté que « sur les 35 versets où apparaît le mot jihâd, 22 sʼappliquent à un effort dʼordre général, 10 à la guerre et 3 ont une tonalité spirituelle »^[24]. Quant à la racine du mot qtl (tuer, combattre), elle est utilisée « 170 fois dans le Coran, que ce soit pour évoquer la guerre ou le statut juridique du meurtrier ou la question de la prohibition du meurtre »^[25].

Personnages |

Dans le Coran ne se trouvent que 35 noms de personnages humains en majorité bibliques : 6 personnages (Abu Lahab, Ahmed (identifié à Mahomet), Dhû-l-Qarnayn, Muhammad (Mahomet), Tubbaʿ et Zayd), 5 prophètes arabes (Hûd, Idris, Luqman, Ṣaliḥ et Shuʿayb) et 24 personnages bibliques^[26].

Bien que le nom Muhammad ne soit cité que quatre fois, il y est omniprésent, notamment lorsque le Coran l'interpelle 332 fois avec le terme « dis » (« qul »). Pour ce qui est des sourates 1 à 70 qui représentent plus du 9/10^e de la totalité du Coran, seule la sourate 55 (Le Miséricordieux) ne contient aucun verset renvoyant explicitement ou implicitement au Prophète^[27]. Ces mentions « Dis ! », qui pour certains chercheurs seraient parfois des ajouts des éditeurs ou scribes^[28], sont un procédé rhétorique de construction du Coran en contre-discours^[29] et permettent d'accentuer l'origine divine de la phrase ainsi précédée, d'« asseoir l’autorité prophétique de l’allocutaire coranique » et de créer une performativité^[30].

En dehors de lui, deux contemporains seulement sortent de l'anonymat par une brève mention : son oncle Abu Lahab, et son fils adoptif Zayd (ibn Hâritha). D'un autre côté, les rares femmes individuelles qui aient un rôle sont désignées par des périphrases comme « l'épouse d'Adam ». Il n'y a dans tout le Coran qu'un seul nom propre féminin : celui de Marie même si les auteurs musulmans donnent une identité à la femme de l'intendant pharaonique (Zulaykha) ou encore à la reine de Saba (Bilqîs)^[31].

Texte sacré de l'islam |

Selon la religion musulmane, le Coran, parole de Dieu, est, par dogme, incréé, éternel et inimitable. Il est au cœur de la pratique religieuse de chaque croyant.

Le créé et l'incréé ou la structuration théologique |

Le Coran se veut être, pour l'islam actuel, la parole verbatim de Dieu, « Kalâm »^[32] qui parle avec des « nous » de majesté. Pour A.-L. de Prémare, ce procédé rhétorique « vise à abolir chez l’auditeur ou le lecteur toute distanciation par rapport à ce qui est dit »^[33]. Dans le cadre d'une organisation du corpus, au IX^e siècle, les traditionnistes — ceux qui étaient chargés d'interpréter les « opacités » du texte coranique — cherchèrent à instaurer une « doctrine orthodoxe ». C'est à ce moment qu'éclate la controverse philosophico-théologique de la création du Coran^[33].

Selon la foi sunnite actuellement majoritaire, le Coran est considéré comme incréé. Pour le courant de l'ibadisme, le Coran est considéré comme créé^[34]. De même, pour les alévi chiites, le Coran n'est pas la Parole de Dieu mais celle du Prophète, il est donc créé^{[Note 3],[35]}.

Mise en place de la doctrine |

Les premières discussions^{[Note 4]} sur le concept d'incréation du Coran apparaissent au VIII^e siècle, sous le califat d'Harun al-Rashid^[32]. A.-L. de Prémare, qui associe plutôt la controverse au califat de Ma’moun, l'associe au contexte intellectuel marqué par le rationalisme et la présence à Bagdad d'ouvrages de philosophie grecque, perse ou indienne^[33]. Pour Louis Gardet, ces discussions ont été influencées par les débats avec les théologiens chrétiens de Damas et la doctrine chrétienne du Logos^[39]. Le conflit, parfois violent^[40], autour de la création ou de la non-création de celui-ci se cristallise autour de deux principales écoles :

• L'École des Mu'tazilites^{[Note 5]} (fondateur : Wasil ibn Ata). Pour eux, le Coran est créé, c'est-à-dire distinct de Dieu et contrairement à Lui, survenu dans le temps. Le mouvement Mu'tazilites — ardent défenseur de l'unicité divine — défendait que le Coran était une création pour défendre l'immutabilité de Dieu^[39] et pour éviter que ne soit associé quoi que ce soit à Dieu^[33],[41] tandis que l'autre thèse (celle de l'incréation) « pose de grosses difficultés à une perspective favorisant l'exercice de la raison »^[42]. De même, pour ces penseurs, la présence de mentions, dans le Coran, d'événements à valeur historique implique que, si le Coran est incréé, l'ensemble des actions humaines ne peut être que fixé par prédestination^[43]. « Selon les mu’tazilites, attribuer à Dieu une parole éternelle, c’est postuler un éternel à côté et distinct de lui, et donc se rendre coupable de lui associer un autre être, alors que le premier principe à défendre est celui de l’unicité absolue de Dieu »^[33].


• Les représentants de la Tradition^{[Note 6]} avec à leur tête Ibn Hanbal, d'une des quatre écoles de fiqh (jurisprudence). Pour eux, le Coran est incréé car il participe de la substance de Dieu, il en est inséparable, intemporel et au-dessus de la raison. Pour Ibn Batta, cette intemporalité s'applique à chaque mot et chaque lettre du Coran^[39]. « le Coran est littéralement Parole de Dieu. Il est donc éternel, et incréé ; et, ajoutaient les plus ardents, est incréé même ce qui se trouve écrit entre les deux plats de la couverture du livre, c’est-à-dire les exemplaires écrits du Coran, avec les lettres, l’encre et le papier »^[33].

Le calife abbasside Al-Ma'mun (VIII^e-IX^e siècle), par intérêt politique^[32], voulu contrer la seconde école, ce qui conduisit notamment à l'emprisonnement de Ahmed ben Hanbal, avant de s’être, selon Ya’qubi, « laissé convaincre de dire, au moins de façon formelle, ce que le calife ordonnait de dire »^[33]. Le second mouvement prit sa revanche sous le califat de son successeur Jafar al-Mutawakkil qui, pour des raisons de politique intérieure^[33], persécuta les partisans du premier mouvement qui disparurent peu de temps après^[33]. La mise en place de cette doctrine de non-création entraîna celle de l'éternité du Coran^{[32][Note 7]}. De même, pour P. Lory, « ce « tournant » aboutit à une sur-valorisation du rôle du Prophète Muhammad dans le sunnisme courant »^[44]. Cette doctrine ne reçut une « consécration califale officielle » qu'au XI^e siècle lors de la lecture de la Qadiriyya^{[33],[Note 8]}.

Influences actuelles |

Pour Langhade, « sur ce problème de la Parole de Dieu, de sa nature, et de son caractère créé et incréé, la discussion se poursuivra longtemps et jusqu'à aujourd'hui en Islam »^[42]. Cette doctrine de l'incréation du Coran n'a jamais été acceptée par tous. Ainsi, Ibn Taymiyya (XIV^e siècle) rejeta l'éternité du Coran^[32]« Un certain nombre de penseurs musulmans modernes [...] estiment que [l]a disparition [du mu'tazilite] fut le plus grand malheur qui ait frappé la pensée religieuse de l’islam. »^[33]. On a retrouvé au XIX^e siècle, au Yémen, les volumineux ouvrages d'Abdel al Jabbar Ibn Ahmad appartenant à l'école shafi'ite, qui ont permis de mieux comprendre l'importance des Mu'tazilites dans la formation de la théologie musulmane actuelle, qu'elle soit sunnite ou chiite^[45].

La doctrine des attributs (sifa) a été, historiquement, refusée par certaines écoles. Pour les « Gens de l'Unicité divine », cette doctrine entraîne le risque d'association et de multiplicité en Dieu^[40]. Ainsi, les traditionistes « attribuent à Dieu des qualités […] qui seraient éternelles mais distinctes de l'essence divine ». Ils ont été accusés par les Mu'tazilites et les acharites de créer une vision anthropomorphique de Dieu^[46].

La disparition du mouvement défendant un Coran créé occasionna des compromis entre les écoles. Certains, en particulier l'école asharite^[39], défendirent un Coran incréé mais « encre, écriture et papier » créés. « Ce genre de compromis fut toujours combattu par les tenants de la tradition sunnite stricte »^[33]. Les thèses traditionalistes, dans leur formulation la plus étroitement littéraliste, se verront confortées avec les enseignements d'Ibn Taymiyya au XIV^e siècle jusqu'à Ahmad ibn 'Abd al-Wahhâb (le wahhabisme actuel)^[37].

Un livre-mère |

Du point de vue ésotérique, le Coran matériel ne serait que la représentation physique, une sorte de réplique, d'un Coran supérieur, occulté aux yeux du profane, un Coran enregistré sur une Table gardée. S'appuyant une interprétation du Coran, l'ange Gabriel (Jibril) aurait eu pour mission de faire descendre le contenu du Coran céleste, original dont le Coran matériel est la transcription partielle, le livre mère, Oum El Kittab et de le transmettre à Mahomet^{[réf. nécessaire]}.

« Ceci est, au contraire, un Coran glorieux écrit sur une table gardée ! »

— Le Coran, « Les Signes célestes », LXXXV, 21-22, (ar) البروج

.

Néanmoins, cette mention d'une « tablette gardée » ou de « livre mère » est absent des discussions concernant l'incréation du Coran. Le lien entre cette doctrine et ces versets coraniques sont, en cela, tardifs^[32]. Malgré un certain nombre de hadiths le citant, ce terme reste « énigmatique » et signifie, selon les auteurs, le prototype du Coran ou des différents livres révélés au ciel, le crayon divin, la Connaissance divine, l'« essence de toute écriture », ou même, pour al-Arabi, le « point sous le bâ de la basmallah »^{[Note 9],[47]}.

Le dogme de l’inimitabilité du Coran |

Dans la religion musulmane le Coran est vu comme parfait (car œuvre divine), et donc absolument inimitable dans son sens comme dans sa forme. C'est à partir du III^e siècle de l'hégire que ce concept est devenu un dogme. C'est le dogme de l'inimitabilité du Coran^[48].

Sources coraniques |

Les bases du dogme sont présentes dans le texte coranique où plusieurs versets évoquent l'incapacité des hommes à frustrer la volonté de Dieu^[49]. Dans le texte coranique, l'inimitabilité du Coran est défendu par le fait qu'aucun homme ou esprit ne serait capable d'imiter le Coran. Cette affirmation crée une rhétorique du défi, présente dans les sourates 17 (v.88), 11(v.13), 2 (v.23)... Ces défis datent de la période mecquoise et sont absents de la période médinoise. Marie-Thèrèse Urvoy associe cette évolution à celle de Mahomet, de prophète à chef politique. Ce défi serait la preuve de l'aspect miraculeux du Coran^[50]. Pour Qatâda, ce défi concerne la vérité du texte coranique tandis que pour Tabari, celui-ci concerne le style, les thèmes du Coran étant pour lui inimitables par essence^[51]. Tabari cite ainsi comme spécificités de la langue arabe et du texte coranique, la concision, l'usage de l'atténuation ou parfois de l'amplification, de la litote, de l'itération… Gilliot voit dans cette défense de l'inimitabilité du Coran un raisonnement circulaire^{[Note 10],[51]}. Le défi coranique s'inscrit dans le contexte d'émulation et de compétition poétique de l'Arabie pré-islamique^[49]. Si les traditions évoquent plusieurs cas de personnes ayant tenté de relever le défi, les « révélations » conservées sont « en leur quasi-totalité […] inventées par les musulmans eux-mêmes » pour critiquer ou ridiculiser les auteurs attribués^[52] ; le but de ce défi et du dogme est de prouver l'aspect miraculeux du Coran et ainsi d'attester de Mahomet comme prophète^[49] mais aussi d'assurer une incontestabilité à la doctrine musulmane^[53].

Concernant le contenu, le thème de l'inimitabilité du Coran est évoqué en lien avec l'histoire de Loth par Geneviève Gobillot pour qui la vérifiabilité est un aspect de la rhétorique du Coran^{[Note 11]}. Le Coran, pour l'auteur, « rectifie ou précise certains détails des textes bibliques dans le but d’en améliorer la lecture, non seulement du point de vue de la clarté et de l’exactitude, mais aussi de celui de l’efficacité pédagogique », fait preuve d'une cohérence prouvant la connaissance de la région évoquée^{[Note 12]}. La volonté d’être vérifiable faisant partie de la rhétorique du Coran, « dans le cadre de leur vraisemblance par rapport au contexte historique du pays de Canaan et à l’emplacement de Sodome connu par la tradition, seuls éléments actuellement à notre portée, le défi de l’inimitabilité, au sens de perfection dans l’exactitude des « signes » (āyāt, au sens d’indices), a été pleinement relevé par le Coran »^[54].

Mise en place du dogme |

Si une auto-justification du Coran est présente dans le texte coranique, le terme iʿjâz utilisé pour définir l'inimitabilité de celui-ci n'est attesté qu'à partir du IX^e siècle et aucun traité ne lui est consacré avant le X^e siècle^[50]. L'inimitabilité apparaît dans sa « sa pleine expression défensive littéraire [...] à la fin du X^e siècle dans les mains du théologien / grammairien al-Rummåni (d. 996) »^{[55],[Note 13]}. Marie-Thérèse Urvoy cite trois étapes définies par Audebert de mise en place de ce dogme, allant d'une inimitabilité linguistique pendant la première, à une seconde privilégiant l'inimitabilité thématique tandis qu'à partir du IX^e siècle, le dogme se positionnerait davantage dans le domaine stylistique^[50]. Plusieurs auteurs du IX^e siècle, comme Al-Gâhiz, ont ainsi défendu la « suprématie de la langue arabe »^[51]. Pour Liati, « on constate que le dogme de l’inimitabilité formelle du coran est tardif et qu'il ne s'est imposé que contre des résistances très vives^[56] ». Le IX^e siècle voit, en effet, des réactions contre une possible inimitabilité stylistique, qui ruinerait « le caractère divin du texte coranique qu'il prétend établir », chaque œuvre pouvant stylistiquement être dépassée^[50]. Selon l'historien Maxime Rodinson, ce dogme de la perfection du style coranique fut remis en cause, y compris dans l'islam : « il n'a pas manqué d'esprits libres en Islam pour mettre en doute cette incomparabilité du texte coranique »^[57]. Le caractère inimitable du Coran va permettre de fixer la langue arabe. Il n'encourage pas la traduction du Coran dans d'autres langues^[58].

Approche de chercheurs |

Pour Gilliot, « Le recours à la soi-disant « inimitabilité » linguistique ou thématique du Coran ne vaut que pour qui adhère à ce theologumenon. Aux yeux du linguiste ou du traducteur, d’inimitabilité, point n’est ! »^[59]. Pour Maxime Rodinson, cette perfection serait culturellement ressentie par les musulmans, comme pour tout « texte dont on a été bercé depuis l'enfance ». « La beauté du style coranique a été contestée par ceux qui, pour une raison ou une autre, échappaient à l'envoûtement collectif »^[57]. Theodor Nöldeke a écrit un article sur ce qui lui paraissait être des défauts stylistiques (rimes, styles, composition…) dans le Coran « dont sont exempts les poèmes et les récits de l'ancienne Arabie » ainsi que des irrégularités grammaticales^[60]. Mais pour Jacques Berque, beaucoup de ce que Theodor Nöldeke impute à des vices rhétoriques n'est en fait qu'une spécificité stylistique propre au discours coranique et non pas un défaut stylistique. Pour ce qui est des irrégularités grammaticales ou ce que l'on pourrait prendre comme telles, il en admet quelques-unes comme « incontestables » mais préfère plutôt les nommer « spécificités grammaticales »^[61]. Un ouvrage islamique de résolution des « erreurs grammaticales » du Coran a été écrit par Fahr al-Din al-Razi. Pour Michel Lagarde, l'argumentation dogmatique et idéologique, dans celui-ci, l'emporte « sur les faits », les arguments étant « fréquemment forgé[s] […] pour les besoins de la cause »^[62]. Michel Cuypers récuse ainsi l'affirmation de Nöldeke selon laquelle le fait de passer d'un sujet à un autre avant de revenir au premier sujet est une faiblesse. Il reconnait une structure non linéaire que l'on appelle la « rhétorique sémitique ». Cette rhétorique n'est pas non plus une spécificité qui est propre au Coran comme le pensait Jacques Berque^[63] bien qu'il pourrait-être un représentant éminent des textes composés sous cette forme particulière^[64].

Le Coran dans la pratique religieuse |

Cité et récité dans de nombreux événements et circonstances de la vie (prières quotidiennes, Ramadan, fêtes familiales…), le Coran occupe une place importante dans la vie de tout musulman. Dans les mosquées, il n'est pas récité mais psalmodié. En effet, citant le Coran, l'imam pense citer une parole venue de Dieu : il n'est alors plus acteur utilisant sa voix mais instrument de la parole divine. Tel qu'interprété par les oulémas, ou « docteurs de la foi », ce texte est aussi à l'origine du droit musulman. L'exégèse du Coran et les conflits d'interprétation entre les divers courants de l'islam sont ainsi à la base des plusieurs types de compréhensions possibles de notions telles que la charia (loi de l'islam) ou encore le djihad.

Usage liturgique du Coran |

Pour Cuypers et Gobillot, « La meilleure manière d'envisager le Coran, pour y ajuster sa lecture, est sans doute de le considérer pour ce qu'il est en réalité : un lectionnaire liturgique, recueil de textes destinés à être lus au cours de la prière communautaire publique. C'est ce qu'exprime son nom lui-même, puisque le mot Qur 'ân, d'origine syriaque (qeryânâ), désigne, dans cette Église, le texte destiné à la lecture liturgique »^[65]. Pour Angelika Neuwirth, le Coran est conçu pour un usage liturgique et à des fins de récitations^[66].

Dans son usage liturgique, le Coran est toujours utilisé en langue arabe. L'usage liturgique de traduction est autorisé par l'école hanafite mais n'est pas usité^[67]. Dans la liturgie, le Coran n'est pas cité sur le mode parlé, autrement que pour des courtes citations dans le cadre de sermons. Le mode liturgique de proclamation du Coran est la psalmodie^[68].

Le statut particulier des sourates 1, 113 et 114, commençant et finissant le Coran, fait penser davantage à « un encadrement liturgique » absent du Coran primitif qu'à des sourates de révélation^[69].

Usages talismaniques et magiques du Coran |

« A diverses époques dans toutes les parties du monde musulman », le Coran s'est vu attribuer une action efficace. Certaines traditions remontent un tel usage à Mahomet^[70]. La condamnation coranique de la notion de sihr (magie-sorcellerie) est amoindrie « à cause d’une absence totale de définition et de délimitation ». Une distinction est ainsi faite par Ibn Khaldûn entre magie et science des talismans^[71].

L'idée de magie est déjà dans le Coran et des références coraniques servirent à la légitimation des traités de magie^[72]. On trouve déjà dans la biographie de Mahomet « l’incantation thérapeutique (ruqiya), l’imprécation (licân), le rite de propitiation, de guérison ou d’ensorcellement (sihr), les techniques de divination (fa’l), la croyance en des esprits supérieurs efficaces (jinn) »^[73]. Cette magie est née dans le fonds de pensée arabe mais connait des évolutions. La ruqiya, technique de guérison par récitation de versets coraniques, connaît, par exemple, un renouveau dans les années 1990^[73]. Le contact avec le monde hellénistique va faire pénétrer, à partir du IX^e siècle, l'astrologie^[74] dans le monde musulman avant un recul à partir du XII^e siècle. À partir de cette période, les pratiques magiques utilisent davantage le texte coranique^[73]. Cette magie, connue par sa présence en Afrique, est « d’inspiration islamique [et] passe obligatoirement par le canal de la langue arabe, surtout écrite »^[73].

Une pratique « légitimée par le Prophète » est la création de talismans contenant des formules coraniques^[70]. De nombreuses formes de talismans et d'usage magique du Coran, va de tuniques talismaniques du Sénégal à des coupes magico-thérapeutiques conservées dans une mosquée au Yémen^[75]. Cette tradition semble s’être développée à des fins politiques dans les milieux aisés ayant accès à l'écriture avant une démocratisation sociale^[70]. Le choix de la sourate utilisée peut dépendre d'un champ lexical ou d'une thématique particulière présent dans celle-ci. Ces extraits sont généralement encadrés par les noms de Dieu et de Mahomet. Le texte fait l'objet de transformation aussi bien dans la forme (répétition, calligraphie...) que dans le sens (usage d'une sourate liée à la pluie pour contrer des pertes sanguines, association de sourates)^[70]. La performativité du talisman est aussi liée à celui qui copie le texte coranique^[70].

Interprétations du Coran et sciences coraniques |

L'étude du Coran, possédant plus de 6 000 versets^{[Note 14]}, a donné naissance aux sciences coraniques qui consistent non seulement en sa mémorisation mais aussi dans la connaissance des clés de lecture du texte et en son exégèse. Dalil Boubakeur, recteur de la Grande Mosquée de Paris, conseille : « Il faut des clefs du Coran, on n'entre pas dans son monde comme cela. »^[76]. Parmi les disciplines constituant les sciences coraniques figurent l'ʼIʻrāb (analyse syntaxique des versets), le tabyîn (l’explicitation du sens « littéral »), ou encore le tafsir (exégèse ou interprétation).

Pour Viviane Liati, « le Coran n’est pas lisible en dehors d’une tradition, c’est-à-dire d’un ensemble d’écrits qui lui fournissent un contexte. »^[56]. Ce contexte, présenté différemment selon les courants de l'islam ou les époques, a donné lieu à diverses méthodes d'interprétation du Coran.

Interprétations et exégèses du Coran |

Selon l'époque ou le courant de l'islam, le Coran fait l'objet de modes d'interprétation différents. Un même verset peut être interprété selon des modes d'interprétation variés. Ainsi, le verset dit de la lumière (verset 35, sourate 24) a fait l'objet d'une interprétation philosophique par Ibn Sīnā, d'une interprétation symbolique par Gazālī et une dernière soufie par Ibnʿ Arabī^[77]. Si toute exégèse islamique se base sur le Coran, Meir Bar-Asher cite, à son propos, les mots de Werenfels : « Chacun cherche à recueillir des dogmes du Livre saint, chacun y trouve ce qu'il y cherche »^[78].

Les musulmans non-réformateurs considèrent que le Coran « ne légifère pas en fonction d’une époque ou d’une société donnée, mais en fonction de toutes les époques et de toutes les sociétés. »^[56]. Pour Cuypers, « pendant des siècles, on a surtout répété les commentaires des premiers siècles, y ajoutant
peu de choses nouvelles »^[79]. Les mouvements fondamentalistes défendent aussi une décontextualisation du Coran dans « une interprétation atemporelle et anhistorique »^[80]. Cette interprétation fondamentaliste « peut être classée comme proche de l’exégèse traditionnelle », par le refus des sciences historiques et l'acceptation des traditions prophétiques mais innove dans la volonté de mener une exégèse thématique et dans l'approche politique^[81]. Pour Sambe Bakary, « En tout cas, en affirmant clairement que l’islam a deux sources canoniques (Coran et Sunna), dans son avant-propos, Viviane Liati privilégie une lecture particulière des faits islamiques, celle-là même que l’on reproche à ceux qu’elle appelle les « intégristes musulmans »^[82].

Dans le monde chiite, s'appuyant sur un hadith prophétique, un principe est que seuls les imams (les descendant d'Ali) peuvent interpréter le Coran. Dans ce courant, « l'allégorie, la typologie et le vocabulaire ésotérique » sont prépondérants. Ainsi, ce courant comprend le récit du voyage nocturne comme une allégorie de l'élévation spirituelle auprès de Dieu^[78].

Les mouvements mystiques, le soufisme, ont une approche symbolique du Coran. Les versets juridiques ou se voulant historiques sont compris comme une « réalité de l'ordre dans la voie spirituelle ». Ainsi, si la sortie d'Égypte et la montée du mont Sinaï sont acceptées comme événements extérieurs dans le soufisme, elles sont aussi l'image de la montée de l'âme vers la vérité divine. De même, les versets sur le combat sont compris comme un combat de l'homme contre ses « penchants passionnels ». Initialement chiite, cette exégèse se retrouve dans le courant sunnite dès le II^e siècle de l'Hégire. De nombreux versets du Coran font référence à une « compréhension intérieure du Livre »^[83].

Certains musulmans prônent aujourd'hui une émancipation du tafsir traditionnel et l'acceptation des sciences modernes. Ce principe était déjà celui de Fakhr al-dîn al Râzi qui « incorporait à son tafsir les sciences de son temps ». Héritier du réformisme du XIX^e siècle, ce courant peut être considéré comme « moderniste ». Pour celui-ci, il convient de se séparer des « représentations magiques d'un autre âge, comme la croyance dans les djinns ». Ce courant admet que le Coran était destiné à des arabes du VII^e siècle et qu'il est un témoin de leurs conceptions^[81]. Pour Cuypers, « Les grands centres de théologie musulmane, comme l’Université alAzhar, au Caire, restent cependant jusqu’à ce jour très méfiants à l’égard de ces méthodes modernes, jugées trop positivistes et désacralisantes, traitant leur objet comme n’importe quel autre objet des sciences humaines »^[79].

L'exégèse coranique sunnite |

Le terme Tafsir désigne l’exégèse coranique exotérique (linguistique, théologique…). Plusieurs hadiths rapportent le besoin d'exégèse pour découvrir les différents sens du Coran mais aussi sur le texte coranique qui précise que le Coran contient des « versets clairs » et d'autres « ambigus » et qui possède des exemples d'exégèses au cœur même de son texte^[78].

Dès les débuts de l'islam, certains compagnons de Mahomet prônent une exégèse du texte coranique ne prenant pas en compte des éléments extérieurs. La question de l'usage des traditions s'est rapidement posée et l'opinion majoritaire durant les trois premiers siècles est qu'une exégèse personnelle n'est pas valable, ce qui est a contrario, une preuve de l'existence d'un courant défendant ce point de vue^[78].

Un des premiers aspects de l'exégèse coranique fut d'en fixer le texte. La science des Lectures (Qirâ’at) est une science coranique qui s’intéresse aux différentes variantes de lecture du Coran. Ces variantes diffèrent notamment en termes de vocalisations, fins de versets^[84]. Jusqu'au VIII^e siècle, cette science des lectures pouvait aller jusqu'à corriger le rasm pour le faire coller à l'« usage de l'arabe »^[84]. Tandis que le Coran gagne en précision, la science des Qirâ’at commence à juger les lectures sur la conformité aux rasm présents dans les manuscrits, sur la fiabilité de la transmission et sur le respect de la langue arabe. Ces règles seront systématisées à partir de la réforme d'Ibn Mujâhid^[84]. Le nombre de lectures du Coran évolua et « au X^e siècle, fut limité d'abord à sept, puis à dix, et enfin à quatorze ». La diffusion majoritaire aujourd'hui de la lecture dite de Hafs date du XVI^e siècle et de l'empire Ottoman et est accentuée par l'impression d'une édition sur ordre du roi Fouad en 1923^[85].

À partir du II^e siècle, une littérature exégétique doctrinale se met en place. Elle reflète alors « différents courants d'idées nés au fur et à mesure de la diffusion de la nouvelle religion ». Ces interrogation concernent l'essence de Dieu^{[Note 15]}, la prédestination^{[Note 16],[78]}... Plusieurs auteurs anciens ont déjà critiqué le tafsir, comme Ibn Khaldûn^[81].

Versets abrogés et versets abrogeants |

Les contradictions apparentes ou supposées telles qui ont pu être relevées au sein du Coran par certains spécialistes sont expliquées par la science islamique par le principe des versets abrogés (Mansukh) et des versets abrogeants (Nasikh) : les versets les plus récents relatifs à un sujet donné abrogent les versets les plus anciens sur le même sujet. Il y a plusieurs niveaux d'abrogations selon que l'abrogation porte sur le texte ou seulement sur sa prescription tandis que le texte reste inscrit dans le Coran^[86]. Le principe de l'abrogation qui trouve son origine dans l'ijtihad (effort d'interprétation) de l'imam Al-Chafii^[87] repose principalement sur le verset coranique 2:106^[86].

La difficulté est de connaître, pour chaque sujet étudié, le verset révélé en dernier alors que les versets du Coran ne sont pas classés par ordre chronologique. La connaissance des Mansukh et des Nasikh constitue donc une science du Coran qui donne lieu à des longs débats entre savants sur l'abrogation ou non de tel ou tel verset^{[réf. nécessaire]}.

Le principe de l'abrogation pose une difficulté théologique pour l'islam. Pour le courant majoritaire du sunnisme, la volonté divine est souveraine, immuable et intemporelle. L'abrogation ne serait pas une adaptation aux évolutions du contexte mais ces changement serait prévus « de toute éternité »^[86]. Dans d'autres courants, la fluctuation de la Loi divine y est acceptée comme adaptation au contexte historique puisque le principe de la Sharia est l'« intérêt de la création »^[86].

Globalement, concernant les prescriptions de vie, les premiers versets dictés à La Mecque ont souvent été abrogés par des versets dictés plus tard à Médine, jugés plus « durs ». L'exemple le plus souvent cité de l'évolution des prescriptions du Coran en fonction de la règle de l'abrogation est celui de l'interdiction de l'alcool^{[Note 17]}. Un autre exemple souvent cité est le verset du sabre (Coran 9:5) qui abolit jusqu'à 114 versets antérieurs prônant la tolérance religieuse^[88].

Cependant, cette vision est loin de faire l'unanimité. En effet, de nombreux savants musulmans soutiennent par exemple que le verset "point de contrainte en religion" n'est pas abrogé par le Coran 9:5 comme Mahmoud Cheltout (1893-1963), qui fut Recteur de la mosquée d'Al-Azhar, dans son livre "Le Coran et le combat"^[89]. Mohammed al-Ghazali qui est du même avis précise que l'abrogation de certains versets par d'autres est une vision totalement fausse. Tout verset peut agir sur la société à un moment donné. Il suffit de savoir quand actionner un verset, et c'est ainsi que l'on peut parler d'un Coran valable pour tous les temps et tous les lieux^[90].

Des savants musulmans de l'époque moderne affirment que dans le contexte de la révélation c'était le verset 106 de la sourate 2 qui abrogeait les révélations antérieures (judaïsme et christianisme). De ce fait, ce verset ne peut donc pas justifier l'abrogation de versets coraniques par d'autres versets coraniques.

Michel Cuypers récuse les deux interprétations. Dans son analyse des versets 87 à 123 de la sourate 2 dont on peut rappeler qu'il y est fait référence aux juifs principalement, il met en évidence d'une part que le Coran répète pas moins de quatre fois qu'il "confirme" les Écritures antérieures, mais surtout qu'il s'agit en fait d'abolir certains des versets de la Bible et non d'abolir purement et simplement toutes les révélations antérieures ; ici, la question de l'élection exclusive des juifs comme peuple élu "favorisé" (Coran 2,104) est abrogé par le Coran 2,106. Le Coran modifie la lettre de la Torah, pour en exclure l'idée de peuple élu exclusif. En faisant cela, il "améliore" (Coran 2,106) la Torah en la rendant universelle^[91].

L'analyse de Geneviève Gobillot rejoint celle de Cuypers. Elle précise entre autres que « le seul passage du Coran qui donne une véritable définition de l'abrogation est, de l'avis unanime des commentateurs et des spécialistes, le verset 2,106. » Et en conclusion de son analyse, elle dit « pour finir c'est donc incontestablement le rationaliste Abu Muslim Ibn Bahr qui a le mieux saisi la question de l'abrogation des Écritures antérieures par le Coran puisque, selon lui, ce n'est pas la totalité de la Bible qui est ainsi abrogée, mais quelques passages bien précis. »^[92].

La transmission du Coran d'après les traditions musulmanes |

Selon la tradition musulmane, le Coran a été révélé à Mahomet par l'intermédiaire de l'archange Gabriel (arabe : جبريل [jibrīl]). Pour les musulmans, le Coran est un livre saint qui n'a pas subi d'altération après sa révélation, car Dieu a promis que ce livre durerait jusqu'à la fin des temps. Cette promesse est mentionnée dans le verset suivant : « En vérité c’est Nous qui avons fait descendre le Coran, et c’est Nous qui en sommes gardien » (Coran, Sourate 15 : Al-Hijr, 9). En fait, la conservation et la transmission du texte tel qu'on le connaît aujourd'hui ont fait l'objet de l'attention des premiers califes et des autres compagnons du Prophète de l'islam^[93],[94]. Cependant des hadiths dits « authentiques » recueillis par Muslim, Bukhari ou Bayhaqi rapportent que des sourates et versets du Coran furent appris et récités par des compagnons du Prophète et qu'ils ont été abrogés par la suite^{[95],[96],[97],[98]}.

Pour François Déroche, « la tradition musulmane s’est attachée à conserver le souvenir des conditions de mise par écrit, mais les récits qu’elle nous propose soulèvent de nombreuses questions »^[99], « Les savants occidentaux ont dans un premier temps traité ces données comme s’il s’agissait de récits historiques, mais cette attitude a fait place à des positions extrêmement critiques dès la fin du XIX^e siècle ». Aujourd'hui, de nouvelles approches réétudient les traditions musulmanes. Ainsi, toutes les traditions de compilation sous Abu Bakr et celle d'Othman remontent à Ibn Shihāb al-Zuhrī, comme cela a été démontré par Harald Motzki^[100] selon une méthodologie dite " Isnad-Cum-Matin Analysis " qui consiste à reconstituer les chaines de transmission des récits de la tradition, jusqu'au rapporteur principal qui se trouve être, le fameux Ibn Shihāb al-Zuhrī mais pour François Déroche, « il n’est pas totalement certain que le récit d’al-Zuhrī ne soit pas le résultat sinon d’une falsification totale, du moins d’une réécriture de l’histoire »^[99]. Les sources anciennes montrent, en réalité, une multiplicité de traditions^[99].

La révélation |

Selon la tradition musulmane, la révélation commence dans la grotte de Hira^{[Note 18]} où Mahomet avait pour coutume de se retirer, vraisemblablement dans un but de méditation. L'archange Gabriel (Jibrïl en arabe) apparaît, et lui communique les premiers versets du Coran : « Lis ! (ou récite !) Au nom de ton Seigneur qui a créé » (Coran, Sourate 96 : L’adhérence (Al-Alaq), 1). Le mot rendu par lire est iqra', dérivé du mot qara'a qui signifie « rassembler ce qui est dispersé ou épars »^[101]. « Or, plusieurs savants contemporains (U. Rubin, A.-L. de Prémare) estiment que philologiquement, la forme verbale utilisée est le calque d'un verbe hébreu, signifiant : « Appelle », « Invoque le Nom de ton Seigneur ». » et serait un appel à la prière et non un envoi^[102].

Selon les traditions musulmanes, au tout début de la révélation, le Coran a été d'abord mémorisé. Les traditions parlent même de certains compagnons de Mahomet venant l'interroger sur la manière de réciter tel ou tel chapitre^[103]. Durant la vie de Mahomet, la transmission des textes se faisait principalement oralement, fondée sur cette « récitation » qu'évoque précisément le terme qur'ān, même après l'établissement à Médine. Le terme collecte jama'a a été rendu ambigu par les lexicographes musulmans pour y rajouter l'idée de mémorisation. Cette évolution permet de résoudre des contradictions internes aux traditions et d'occulter les luttes entourant la mise à l'écrit du Coran^[104]. Un autre terme, ‘araḍa, rend ambigus les récits sur la compilation du Coran qui désigne à la fois l'enseignement par la mémoire mais possède aussi un sens de collation du texte écrit^[99]. Certains versets ou groupes de versets ont été occasionnellement écrits sur des omoplates de chameaux ou des morceaux de cuir, par des croyants. Il s'agit de témoignages fragmentaires et rudimentaires de la notation^[10].

Compilation du texte coranique sous Abû Bakr, le premier calife |

Une première compilation du texte coranique a été faite moins d'un an après la mort de Mahomet^[105], sous le premier calife Abû Bakr (632 - 634). Celui-ci, conseillé par ‘Umar qu'effraie la mort (au cours de la bataille d'Al-Yamama en 633^[106]) de soixante-dix compagnons connaissant par cœur l'intégralité du texte, charge Zayd ibn Thâbit, qui avait été scribe de Mahomet et connait le Coran en entier, de rassembler les divers supports écrits et de préparer une copie du texte coranique intégral. Après la mort de Mahomet, on comptait au moins quatre Ansarites qui connaissant par cœur le Coran en entier^[107]. Les biographes (tous écrivant plus de 100 ans après la mort de Mahomet) affirment la mémorisation du Coran en entier par un très grand nombre de compagnons^[108]. Selon ces sources, ces supports n'étaient acceptés que s'ils étaient écrits en présence de Mahomet, et à condition que chaque support fût contrôlé par deux témoins de confiance ayant entendu Mahomet réciter le passage en question^[109]. De plus, selon ces mêmes sources, il fallait au moins deux attestations écrites pour chaque verset à transcrire, et ne pas se fier à la mémoire seule selon les ordres d'Abû Bakr^[109]. C'est ce que l'on fit, à l'exception de deux versets pour lesquels ils ne trouvèrent qu'une seule attestation écrite, mais ils ont été confirmés par la mémoire de plusieurs compagnons^[105].

Le texte a alors été rédigé sur des feuillets (sahifa). Une fois complétés et vérifiés par les compagnons de Mahomet, ces feuillets qu'on nomma mashaf (collection de feuilles) ont été confiés à la garde d’Abou Bakr. Après la mort de celui-ci, le deuxième calife, `Omar ibn al-Khattab (634–644) les reçut. Puis, après la mort de ce dernier ils ont été confiés à sa fille Hafsa, veuve de Mahomet.

« Zayd dit : « Les feuillets où le Coran fut ainsi compilé furent conservés chez Abû Bakr jusqu’à ce que Dieu le rappelle à Lui puis chez `Omar jusqu’à ce que Dieu le rappelle à Lui à son tour, puis chez Hafsah la fille de `Omar »

— Rapportés par Al-Bukhârî, hadith n^o 4701. Voir également Fath ul-bârî tome 9 p. 19–20, et Al-Itqân, p. 184–185.

D'autres compilations ont été faites, notamment le corpus d'Abdullah ibn Mas`oûd, qui perdura trois siècles^[103], mais également de Ubay ibn Ka'b et de Ali ibn Abi Talib. Selon des témoignages tardifs, elles différent en certains points du texte, ainsi que sur le nombre et l’ordre des sourates^[110]. Al-Qurazi a comparé les Mushafs utilisés par Ibn Mas'ud, Ubayy, et Zaid b. Thabit, et n'a trouvé aucune différences entre eux^[111]. Une révision annuelle du Coran se faisait entre l'archange Gabriel et Mahomet durant le Ramadân. La dernière, en l'occurrence une double révision, est celle qui eut lieu l’année de son décès^{[112],[113],[114]}.

Certaines formes de récitations marginales ont été transmises selon la procédure de la transmission du hadith, qui sont citées chez les exégètes anciens, tels qu'Ibn Kathir, Al-Qurtubî, et les autres… Cependant le sens n'est visiblement jamais éloigné au point de transfigurer le sens des versets.

Universalisation des copies sous Othmân, troisième calife |

Selon la tradition musulmane sunnite, un compagnon, Hudhayfah ibn Al-Yaman, remarque, sous le califat d'Othmân ibn Affân, troisième calife qui règne entre 644 et 656, que les peuples des régions de Syrie et d'Irak se disputent sur les différentes prononciations de certains mots du Coran, tandis que les nouveaux musulmans des provinces en dehors d'Arabie ne savent pas bien les prononcer. Le calife, percevant les risques de division, décide alors de faire de nombreuses copies du mushaf d'Abu Bakr, le premier calife, et les envoie aux différents endroits du monde musulman^[115]. Cette recension est critiquée par d'autres compilateurs du Coran comme Abdullah ibn Mas`oûd qui était présent lors de la dernière répétition du Coran par Gabriel en présence de Mahomet^[99].

Pour ce faire, il demande à Hafsa de lui faire parvenir son manuscrit du Coran qu'elle garde depuis la mort d'Abû Bakr et fait préparer alors plusieurs copies. Cette tâche est confiée à Zayd ibn Thabit, `Abdullah ibn az-Zubayr, Sa`id ibn al-As, et Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham. `Ali ibn Abi Talib qui détient un manuscrit compilé par lui-même après la mort de Mahomet dont l'ordre des sourates n'est pas la même (celui-ci suit l'ordre chronologique) ne fait aucune objection au mushaf établi par la commission d'Othmân^[116],[117]. En effet, ce dernier ne fait que reprendre l'ordre des sourates établi par Mahomet lui-même, ou tout du moins au temps du premier calife Abû Bakr^[118],[119].

Une fois la tâche achevée en 647, Othmân renvoie le manuscrit original à Hafsa et fait parvenir les copies aux différents points importants du territoire musulman^{[Note 19]}. Les copies du Coran écrites de nos jours suivraient toujours mot pour mot et lettre pour lettre cette prononciation^[120]. L’écriture utilisée est nommée « Ar-Rasm al-`Outhmanî ». Selon la tradition, quelques-unes de ces copies anciennes existent encore aujourd’hui, telle le Coran d'Othman qui se trouve à Istanbul (Turquie), le manuscrit de Samarcande qui se trouve à Tachkent (Ouzbékistan) et une autre au British Museum de Londres. La critique historique a prouvé que ces textes sont en réalité postérieurs^[99] de plus d'un siècle^[121] .

Asmaa Godin, à propos des compagnons qui avaient leur propre assemblage des révélations coraniques, rappelle que la tradition sunnite précise que ces assemblages auraient été rédigés pour nombre d'entre eux pour leur usage personnel, alors que le « moushaf d'Othman » constituerait, selon la version officielle, le consensus des compagnons (ceux qui sont tous d'accord qu'il ne contient que ce que Mahomet a reçu comme révélation venant de Dieu). Par exemple, les deux sourates et les versets supplémentaires du moushaf d'Ubayy ne seraient alors que des hadith^[122].

Plus tard, Marwan Ibn al-Hakam (m.65H/684), selon un récit d'Ibn Abî Dawoûd, fait détruire les feuillets (souhouf) originaux craignant probablement qu'ils ne deviennent la cause de nouvelles disputes^[16]. La version d'Uthman met plusieurs siècles à être acceptée par tous les musulmans et a fait l'objet de nombreuses critiques de falsifications de la part d'auteurs principalement chiites mais aussi sunnites^[123].

Cette mise en avant du récit de l'universalisation sous Othman est progressive et est, en partie due aux savants musulmans médiévaux. Pour François Déroche, « la mise par écrit de ce corpus de récits relatifs à Muḥammad et aux premiers temps de l’islam a pris place dans le courant du VIII^e siècle, à une date plus haute que ce qui était communément admis par les islamologues, leur transmission initiale s’est faite oralement. »^[99]. Pour cet auteur, « Lorsque l’on analyse les points de vue traditionnels, on y distingue une volonté collective tenace, dont nous pouvons observer le cheminement de ‘Uthmān à al-Bukhārī, en faveur d’une simplification de la situation en ce qui concerne le Coran, ou pour être plus précis, en faveur d’un texte légitimement unique »^[99].

François Déroche remarque que les traditions liées à la collecte du Coran sous Othman remontent à Ibn Shihāb al-Zuhr, qui connaissant alors des manuscrits plus précis que les premiers manuscrits connus, pourrait avoir « perdu de vue le caractère très défectif de l’écriture de ces manuscrits » et attribué à Othman, dans son récit, des éléments plus récents « qui, de fait, avaient apporté une solution aux nombreux points défectueux »^[99]. L'examen de fragments, pourtant censés être postérieurs à Othman, montre que l'écriture manque encore de précision. L'absence de diacritique sur toutes les lettres laisse « la porte ouverte aux divergences »^[99], « La nature de l’intervention du calife ‘Uthmān serait donc différente de celle que la tradition lui attribue. » Si son implication dans la transmission du texte coranique ne semble pas remise en cause, son rôle semble davantage « dans la mise en place d’un modèle qui donne une identité visuelle », dans la formation et la sauvegarde d'une vulgate. « La « vulgate ‘uthmānienne » en revanche, soutenue par l’autorité califienne — par ‘Uthmān d’abord, puis par les Omeyyades et les Abbassides, contrôlée et éditée sur la durée, a débouché sur un texte stable dont les manuscrits coraniques contemporains du parisino-petropolitanus contiennent les éléments fondamentaux »^[99].

En restituant diacritique et vocalisation, « on peut admettre que le texte conservé dans les manuscrits les plus anciens, à une exception notable, correspond à celui de ‘Uthmān ». Néanmoins, « Il n’est pas sûr que les copistes et lecteurs de ces copies aient été tous d’accord entre eux — ni qu’ils l’auraient été avec le lecteur contemporain. »^[99].

Autres traditions |

Guerres civiles et accusations de falsifications du Coran |

La période de mise en place du Coran est, d'après des sources musulmanes, une période de grandes violences et de guerres civiles. Selon Amir-Moezzi, les sources religieuses sunnites ont eu tendance à cacher et atténuer cette violence afin de légitimer l'arrivée au pouvoir d'Abu Bakr^[124]. Dans le chiisme, les sources présentent Ali comme le successeur légitimement désigné par Mahomet selon un schéma classique de successions des prophètes bibliques^[124]. Pour Madelung, l'étude des textes sunnites permettraient à eux seuls de prouver le coup d'état illégitime d'Abu Bakr au détriment d'Ali^[125]. Des références voire une défense de la famille de Mahomet sont présents dans de nombreux écrits sunnites des premiers siècles^[126].

Pour certains auteurs musulmans des premiers siècles de l'islam, principalement alides, le Coran a été falsifié par le pouvoir des premiers califes^[127]. Pour les alides, ce Coran non falsifié contient des références claires à Ali ainsi que des noms d'adversaires de Mahomet^[128]. Selon les alides (qui deviendront des chiites), cette falsification explique la faible présence de Mahomet comme personnage dans le Coran. La croyance chiite dans un Coran complet sauvegardé par Ali et rapporté à la fin des temps est majoritaire jusqu'au X^e siècle, date à laquelle les chiites ont « été contraints » d'adopter la version officielle sunnite pour des raisons aussi bien doctrinales, politiques (prise du pouvoir par des shiites)^[128] qu'historiques (« établissement définitif des dogmes et de l’orthodoxie islamiques » qui ne peuvent plus être remis en cause)^[129]. « Il y a toujours eu dans le chiisme un courant minoritaire, presque « souterrain » qui va soutenir cette thèse de la falsification, et ce jusqu’à nos jours. »^[129].

Selon Amir-Moezzi, le sunnisme a essayé a posteriori d'occulter les polémiques sur le textes coranique des débuts^[130]. Toujours selon lui, le codex de Sanaa, au-delà des changements orthographiques et lexicographiques, possèdent des variations dans l'ordre des sourates ou la découpe des versets qui rapproche davantage ce manuscrit des recensions alide (futurs chiites) que de la vulgate uthmanienne^[131]. Les parties les plus altérées du Coran, pour les chiites, sont celles qui touchent à la famille directe de Mahomet, qui selon certains Hadiths, sont avec le Coran, ce que Mahomet a appelé les « objets précieux »^[132]. La disparition des noms et donc du contexte des écrits coraniques rend celui-ci muet, silencieux et, pour le chiisme, seul l'imam peut le rendre parlant^[132]. Cette doctrine mène vers une approche plus secrète de la lecture coranique dans le chiisme. Dès le I^er siècle de l'Hégire, de nombreux livres d'explication du Coran sont ainsi écrits^[133]. Ces ouvrages contiennent souvent des extraits du Coran d'Ali, absents du Coran uthmanien. Ceux-ci sont caractérisés par la présence de nombreux noms de personnages^[134]. Des auteurs sunnites critiquèrent l'authenticité de la version uthmanienne. C'est notamment le cas des sourates 1, 12 et 114. « Il est significatif de constater qu'un certain nombre de données reconnues comme étant typiquement chi'ites […] ont été pourtant transmises par de prestigieux auteurs sunnites : […] répression et massacre des membres éminents de la Famille prophétique par le pouvoir califal, etc. »^[135]. Ces critiques sont encore plus présentes dans le monde chiite. Pour eux, la version originale complète du Coran a été falsifiée et réduite^[132].

Pour Amir-Moezzi, une étude historique ne se basant que sur les écrits sunnites ne correspondent pas aux critères d'une recherche scientifique. Bien que teintées d'idéologie (comme les premiers écrits sunnites), les sources chiites concordent davantage avec la recherche historico-critique^[136]. Moins connus que les sources sunnites, ces textes ont fait l'objet de moins d'études dans le monde de la recherche^[136]. Pour Amir Moezzi, le point de vue des vaincus converge avec les données historiques connues et transparaît dans certains écrits sunnites « malgré la censure »^[137]. Pour Amir Moezzi, « cette théorie de la falsification du Coran est appuyée par un grand nombre d’orientalistes qui, se servant de sources sunnites comme chiites, ont montré que pendant les trois ou quatre premiers siècles de l’islam, plusieurs Corans, de forme et de contenu différents, ont circulé sur les terres musulmanes »^[129]. Pour l'auteur, « Le Coran officiel mis a posteriori sous le patronage de `Utman, a en fait été établi plus tard, probablement sous le califat de l'omeyyade 'Abd al-Malik (685-705) »^[138]. À suivre ces données, « afin de justifier ces exactions, le pouvoir califal […] altéra tout d'abord le texte coranique et forgea tout un corpus de traditions faussement attribuées au Prophète […] »^[139]. « Selon la vision historique du shi'isme, « l'islam » majoritaire officiel, la religion du pouvoir et ses institutions, ont été élaborés par les ennemis de Muhammad […] »^[140].

Coran et langue arabe, support de la transmission |

Au Moyen Âge, Ibn Khaldun a écrit longuement sur les péripéties de la grammaire, du lexique et de la syntaxe arabes, et de l'i'rab^{[Note 20]} dans son Muqaddima et décrit comment l'histoire a conduit la langue arabe à la simplification depuis ses origines^[141].

Le grammairien spécialiste d'arabe ancien, Muhyiddin al-Darwish, a consacré un ouvrage volumineux à une analyse grammaticale détaillée de l'intégralité du Coran, et expliqué dans un langage fort technique le fonctionnement de la grammaire de l'époque de façon systématique verset par verset. Il a également disséqué les usages grammaticaux de l'époque pour tous les points qui semblent être autant d'erreurs grammaticales au regard de l'arabe simplifié, destiné à être enseigné aux non-arabes, à partir du premier siècle hégirien^[142],[141].

D'après l'ouvrage confessionnel sunnite Encyclopaedia of Islam^[143], les traits diacritiques auraient déjà été inventés au temps du Calife Ali ibn Abi Talib, qui a demandé à abu al-Aswad d'écrire un ouvrage sur la grammaire. Celui-ci aurait inventé les voyelles, encore inexistantes dans l'écriture arabe auparavant. Ces voyelles consistant en des traits diacritiques auraient été appliquées dans les manuscrits du Coran de façon systématisée plus tardivement^[144]. Les points diacritiques permettant de différencier certaines consonnes existaient quant à eux, mais étaient utilisés exceptionnellement jusqu'alors, pour des mots prêtant à des ambiguïtés fortes, comme en témoignent les papyrus PERF 558 (22H/642)^[145], le papyrus bilingue P. Mich. 6714 (daté à 22-54H/642-674)^[146]. Les différences de graphismes entre le Coran rédigé en Warch et celui rédigé en Hafs, témoignent que la finalisation orthographique des versets s'est faite postérieurement à Mahomet. Certains graphismes liés à des flexions casuelles ou encore à la ponctuation ont également été rajoutés au texte primitif, une fois inventés, pour permettre aux non-initiés la bonne prononciation des versets^[147].

Les recherches contemporaines |

Depuis le milieu du XIX^e siècle, les études coraniques en Occident se développent, à partir de travaux de chercheurs comme ceux de Théodore Nöldeke^[148]. Elles sont le résultat d'une exégèse moderne de l'écriture biblique (critique des formes et critiques de la rédaction) et des théories littéraires. Les sciences humaines — notamment, l'anthropologie et l'histoire des religions — commencent à s'y faire sentir (rôle attribué à "l'imaginaire", le passage de l'oral à l'écrit etc.).

Le Dictionnaire du Coran fait un point complet sur les apports de la recherche scientifique^[149]. Parmi ses auteurs représentatifs, on peut citer M. Cuypers, G. Gobillot, R. Dye, M. Amir-Moezzi^{[Note 21]}...Les institutions religieuses en terre d'islam dénient à ce genre d'approche toute légitimité à se saisir de l'enseignement du Coran^[150] et rejettent les recherches menées^[151]. Arkoun évoque des personnes « étranger[e]s aux raisonnements et à l'écriture critiques des historiens. »^{[Note 22],[152]}. Pour Hanne, le refus de la critique historique se retrouve parmi les « groupes extrémistes »^[153] et, pour Amir-Moezzi, l’oubli de la possibilité de débats d’idée est, sans doute, du « à l’émergence récente du fondamentalisme islamique violent »^[154]. Pour Gilliot, « il existe d’ailleurs toute une littérature musulmane comportant des attaques contre les orientalistes »^[155]. Pourtant, une pensée critique se développe chez des penseurs musulmans (Khalafallâh, Azaiez , Arkoun...). Pour Mohyddin Yahia, cette relecture du Coran présente « plusieurs traits communs qui permettent de la qualifier de moderniste »^{[Note 23]} [...] Il est encore trop tôt pour juger si les résultats d'une pareille réinterprétation sont à la hauteur des ambitions affichées - relever victorieusement les défis et les dénis de la modernité à l'endroit d'une Écriture révélée »^[150]. Certains de ces penseurs ont connus agressions ou condamnations^[151]. Ainsi, Mohyddin Yahia note que cette approche critique « n'a toutefois nullement évincée l'enseignement du tafsîr traditionnel et le prestige qui auréole encore, pour un large public, les grands commentaires classiques »^[151]. Ces centres traditionnels sont, pour Cuypers, en « stagnation »^[151] et, pour les nouveaux penseurs, cette exégèse neo-traditionnelle s’est enfermée « dans une érudition stérile », ignore les autres disciplines scientifiques et est à but apologétique^[150]

Ces recherches se divisent en deux grandes orientations : la première porte sur l'histoire du Coran, sa composition, sa « collecte » et sa rédaction. La seconde concerne sa relecture à la lumière des sciences humaines et à une étude critique (notamment des corrélations entre le texte coranique les cultures environnant l'islam à ses débuts^[150])^[156]. Ainsi par exemple, concernant l'ordre des textes, des études récentes comme celles de Amin Ahsan Islahi (en) ou Michel Cuypers affirment que les sourates fonctionnent par paires thématiques ; par similitude, antithèse ou complémentarité. Pour Islahi, tout le Coran serait organisé en sept grands groupes^[157]. Michel Cuypers, lui, vérifie par un autre procédé que les sourates fonctionnent par paires dans certaines parties du Coran qu'il a pu étudier, et que ces paires fonctionnent souvent par groupe de 2, 3 ou 4 paires^[158]. De même et concernant cette fois l'étymologie du mot qurʾān, Anne-Sylvie Boiliveau affirme que « l’analyse de l’emploi du terme qurʾān dans le Coran nous a montré que celui-ci fait aussi référence à la récitation liturgique des juifs et des chrétiens »^[7].

En outre, le contenu du Coran qui fait référence aux récits antérieurs a mené les chercheurs à se positionner selon l'une des deux écoles historiques^{[159],[Note 24]} :

• D'une part, les chercheurs qui acceptent avec plus ou moins de prudence les récits traditionnels, en maintenant l’idée qu'il y a un auteur unique du texte coranique. Ce qui implique que « Mahomet maîtrisait parfaitement les cultures chrétienne et juive, et que la présence chrétienne dans le Hedjaz était plus significative qu’on ne le pensait. »^[84]. Ce qui de facto exclut de l’étude du Coran la plupart des méthodes de la critique biblique^{[160]Source insuffisante} .


• D'autre part, des chercheurs plus critiques jugent « impossible de prendre au sérieux la richesse et la complexité du corpus coranique tout en restant dans le cadre traditionnel. Ils sont conduits à voir le Coran comme un travail collectif (étalé sur plusieurs générations), en partie indépendant de la prédication de Mahomet. Pour eux, il semble très probable que des passages substantiels du Coran ont été rédigés par des lettrés et scribes chrétiens (et, dans une moindre mesure, juifs) »^[84].

Recherches autour des récits traditionnels |

Si cette tradition canonique de la collecte du Coran est acceptée par de nombreux chercheurs, elle est, pour d'autres, une « version dominante [mais] bien sûr, il en existe d'autres ». Pour A.-L. de Prémare, cette version connaît des contradictions entre les récits. Dans l'histoire de la compilation coranique, « Selon les récits qui seront retenus, on ne fait qu'améliorer le texte existant dans le domaine de la graphie et de la grammaire. Selon d'autres, on reprend presque totalement les choses, et on fait détruire tout ce qui existait antérieurement »^[161]. Pour Rémi Brague, la version canonique ne « rend compte que d'une partie des témoignages, qui se contredisent les uns les autres »^[162]. Selon A.-L. de Prémare, cette version canonique fut « fabriquée » par Boukhari entre 850 et 870. Sa version, bien qu'en contradiction avec d'autres auteurs contemporains qui, entre autres, associent la collecte à Abd el-Malik deviendra « la base d’une sorte de catéchisme sur le sujet ». Chez Boukhari, la collecte est présentée de manière ininterrompue sous l'autorité des trois premiers califes rachidun, compagnons de Mahomet^[163]. Pour Amir-Moezzi, la plupart des traditions liées à la collecte du Coran naissent à l'époque omeyyade, quelques dizaine d'années après les faits « quelques dizaines d'années qui comptent pour plusieurs siècles tant entre les deux époques, les énormes conséquences des guerres civiles et des grandes et fulgurantes conquêtes ont bouleversé l'histoire et la mentalité des premiers musulmans. »^[164].

A.-L. de Prémare s'appuie sur trois genres littéraires : les livres historiques écrits au VIII^e siècle et suivants par des musulmans, sur les akhbars (récits ou informations selon un style propre à l'Antiquité)^[165] et sur les hadiths pour étayer l'hypothèse de l'existence de versions différentes du Coran^[84]. Citons un seul des arguments développés par l'auteur : `Uthmân « ordonne que l'on brûle toute autre collection écrite ou codex ». C'est par cette phrase que nous sommes informés, comme incidemment, de l'existence d'autres écrits^{[84],[Note 25]}.

Pour A.-L. de Prémare, « la version de Boukhari [de la collecte coranique] est débordée de toutes parts » puisqu'elle est contraire aux études paléographiques mais aussi aux autres récits anciens de la collecte coranique. Ainsi, pour Malik ben Anas (706-796), l'envoi des premiers Corans officiels date du gouverneur omeyyade Hajjaj ben Youssouf sous le califat d'Abd el-Malik^[163]. Cette version s'appuie d'autres textes contemporains. Ibn Saad associe une « collecte de feuille » au calife Omar et évoque l'existence de plusieurs corpus sous Abd el-Malik. Sayf et Ibn Chabba évoquent un travail de compilation à Médine sous le règne d'Othman mais des destructions de documents sont attestées jusqu'à la fin du VII^e siècle^[163].

Pour Anne-Sylvie Boisliveau, « [Viviane Comerro] revient une dernière fois, et magistralement, prouver qu’il y a eu « théologisation progressive de l’histoire du texte canonisé » : les informations transmises en Islam à propos de la manière dont le Coran a été rassemblé et fixé ont été rendues conformes au dogme définissant le Coran »^[166].

• 
  

  

  
  

  
  

  Un Coran datant du VII^e siècle écrit en style mecquois. Versets 61 à 73 de la sourate Al-Qassas.
  

  
  

  
  


• 
  

  

  
  

  
  

  Folio du Coran bleu provenant à l'origine de la bibliothèque de la Grande Mosquée de Kairouan (en Tunisie) ; écrit en Kufi doré sur du vélin teint à l'indigo, il date du X^e siècle^[167].
  

  
  

  
  


• 
  

  

  
  

  
  

  Un manuscrit Andalou datant du XII^e siècle.
  

  
  

  
  


• 
  

  

  
  

  
  

  Le Coran dit « d'Othman » à Tachkent. (IX^e siècle)
  

  
  

  
  


• 
  

  

  
  

  
  

  Un Coran en style kufique datant du milieu du IX^e siècle.
  

  
  

  
  

Recherches sur le texte coranique |

Place du Coran dans la littérature arabe ancienne |

Le Coran est considéré comme étant le premier véritable monument de la prose en langue arabe^[168],[169]. Pour Langhlade, « le premier et le plus ancien document littéraire authentique connu en arabe reste, jusqu'à ce jour, le Coran. »^[170]. Muhammad al-Sharkawi soutient dans son ouvrage "Histoire et développement de la langue arabe" que le Coran est « le texte le plus important dans l'histoire de la langue arabe »^[171], voire « un texte fondateur »^[171].

L'étude des fragments de prose remontant à la période préislamique a permis de relever de nombreuses formes linguistiques et stylistiques similaires à celles retrouvés dans le texte coranique^[168]. Ces fragments ne sont cependant attestés que sous la forme d'inscriptions ou de graffiti^[172]. Une inscription particulière avait attiré l’attention de Christian Robin : l’hymne de Qaniya^[173], une composition littéraire de 27 vers découverte au Yémen et remontant au I^er siècle de notre ère qui « semble être le plus ancien poème monorime de la littérature universelle »^[173]. Relevant d’étroites parentés avec la qasida (forme la plus élaborée du poème arabe préislamique), Robin se demande si ce texte est bien l’ancêtre de la poésie arabe. Après avoir exposé les points de divergences, ce dernier conclu que « l'hymne de Qâniya n'est pas à proprement parler l'ancêtre de la qasïda »^[173].

On sait encore peu de choses sur l'histoire de l'élaboration de la poésie préislamique^[169] qui n’est connue qu’à travers des recensions écrites à partir du IX^e siècle^[169]. Les analystes modernes ont été surpris par « la grande homogénéité linguistique de l’ensemble du corpus »^[169]. C’est ce même fait remarquable qui avait suscité des doutes chez certains spécialistes du début du XX^e siècle concernant son authenticité. Ce scepticisme a été rejeté par des spécialistes plus modérés à l’image de Régis Blachère qui affirme qu’il « est impossible de mettre en doute la représentativité de l’ensemble du corpus »^[169]. C’est surtout avec le développement des recherches sur les littératures de tradition orale que l’on a pu mieux comprendre les caractéristiques du corpus poétique préislamique et reconnaître son authenticité au moins relative. »^[169]. Il est à noter aussi que la poésie préislamique serait, à la base, une littérature de tradition orale, transmise par la mémoire d’un « transmetteur »^[174].

Certaines caractéristiques linguistiques rapprochent la langue du Coran de celle de la poésie préislamique (rime, syntaxe, usages de formules...). Cela a été utilisé comme argument par « les adversaires du Prophète musulman pour dévaloriser son message »^[169]. S’il est clair que le texte coranique « rappelle, par de nombreux traits les textes attribués par la tradition à la période antérieure, il est cependant incontestable qu’il a introduit dans la fusha (langue arabe) des éléments nouveaux qui joueront un rôle fondamental dans le développement ultérieur de la langue arabe »^[169]. Pour Kouloughli, le Coran a fait « exploser »^[169] les cadres mentaux traditionnels de la pensée arabe en intégrant des thématiques métaphysiques, juridiques et idéologiques radicalement neuves. Il ajoute que la variété stylistique du texte servira de modèle à tous les développements littéraires ultérieurs de cette langue^[169].

Place du Coran dans la littérature de l'Antiquité tardive |

Cette approche du Coran au sein de la littérature arabe préislamique est aujourd'hui complétée par une vision plus large de celui-ci au sein de la littérature de l'antiquité tardive^[175]. Ces travaux créent depuis deux décennies un "profond bouleversement" pour la recherche sur le Coran et "examinent les conditions de son émergence dans un contexte qui est celui de l'Antiquité tardive" grace aux outils de la linguistique^[176]. Angelica Neuwirth voit dans ce contexte une rupture avec les études précédentes d'un contexte arabe. A l'inverse, Gilliot inscrit ces études dans la continuité^[177].L'antiquité tardive est caractérisée par les influences byzantines et romaines, chrétiennes, juives et zoroastrienne^[178] dans un contexte de syncrétisme religieux^[177]. L'Arabie préislamique était en contact étroit avec les régions voisines^[179]. Pour Hoyland, " Si nous approuvons la validité de ces contributions arabes à la formation de l’islam, est-ce que cela signifie que la théorie « [islam comme religion] sortant d’Arabie» l'emporte sur la théorie «né de l'Antiquité tardive»? Il semble pour moi qu'il existe un moyen de sortir de cette dichotomie, à savoir d'accepter que l'Arabie au moment de Mahomet faisait déjà partie du monde antique"^[180].

Ces études sont basées, aussi bien sur le contexte historique d'émergence du texte coranique, que sur différents aspects linguistique. Ainsi, par exemple, pour Cuypers, "l’usage, par le Coran, d’une rhétorique sémitique en usage chez les scribes de l’Antiquité du Moyen Orient, et les nombreuses relations intertextuelles du Coran avec le monde des écrits religieux qui circulaient à l’époque de son avènement, situent clairement le Livre dans le contexte littéraire de l’Antiquité tardive."^[181] D'autres traits de la rhétorique coranique rapproche ce texte des autres textes de l'antiquité tardive. "Ainsi, le discours autoréférentiel du Coran [étudié par Boisliveau], caractérisé par une «auto-canonisation» qui argumente en cercle fermé, est globalement différent des Écritures bibliques mais n’en est pas moins proche de certains autres textes sacrés de l’antiquité tardive"^[182]. De même, Azaiez reconnait des formes et des thèmes similaires entre le "contre-discours coranique" et ceux provenant de textes religieux de l'antiquité tardive, en particulier des textes bibliques et parabibliques"^[183]. Hormis les formes rhétoriques, ce lien se retrouve dans l'étude de l'intertextualité, "qui confronte le texte coranique avec la littérature sacrée circulant dans l’Antiquité tardive"^[184] Ainsi, Reynolds, travaillant en partie sur celle-ci et menant des études sur les langues et les littératures de l'Antiquité tardive, évoque "sa conviction que le Coran a une relation privilégiée avec la littérature chrétienne écrite en syriaque."^[185] Enfin, cela est confirmé par l'usage de termes non-arabes. L’origine des emprunts coraniques s'étend grandement dans le temps et l'espace, depuis l’empire assyrien jusqu’à la période byzantine. Elle englobe toutes les langues des pays limitrophes de l’Arabie, celles qui appartiennent à la famille sémitique : l’akkadien, l’araméen, l’hébreu, le syriaque, l’éthiopien, le nabatéen, le sudarabique, et les langues non sémitiques des Empires grec, romain et perse^{[186][note 1]}.

Pour Gilliot, l'insistance du texte coranique sur son arabité s'inscrit dans une volonté de se distinguer de ses matériaux constitutifs non-arabe^[187][188]. Le Coran s'inscrit dans le cadre de la littérature antique, certains passages pouvant être rapproché des lectionnaires syriaques^[187], d'autre de la littérature homélitique^[189]. En effet, il peut être observé, dan le Coran, une volonté d'interprétation et de traduction de récits des autres livres sacrés dans l'esprit, bien vivant durant l'antiquité tardive, du targum^[187]. Pour Hoyland, "Le Coran est à bien des égards le dernier document de l’antiquité tardive et nous fournit un moyen de relier l’Arabie, les origines de l’islam et Antiquité tardive"^[180]

Études sur la chronologie de l'élaboration du texte |

Élaboration du texte |

Les manuscrits anciens montrent des variations orthographiques ou lexicales, dans la présence de certaines sourates, comme la Fatiha, ou dans l'ordonnancement des sourates. Pour illustrer cette variante dans l'ordre des sourates, Cuypers et Gobillot cite l'exemple des manuscrits de Sanaa dans lesquels, pour Mohammad Ali Amir-Moezzi, « En sus de quelques variantes orthographiques et
lexicographiques mineures, 22 % des 926 groupes de fragments étudiés présentent un ordre de succession de sourates complètement différent de l'ordre connu », plus proche d'autres recensions que l'officielle^[190]. Pour Geneviève Gobillot et Michel Cuypers, « certains versets, disparus de la vulgate, ont subsisté sous forme de hadiths prophétiques, signe d'une certaine fluidité, à l'origine, entre le Coran et le hadith ». Ils donnent ainsi comme exemple le verset de la lapidation de la femme adultère^[127]. L’étude menée par M. Lamsiah et E.-M. Gallez, dont la thèse de son ouvrage Le messie et son prophète fut décrédibilisée par certains partis pris et ses maladresses méthodologiques^[191], sur les premiers manuscrits tente de comprendre la mise en place du texte coranique. Elle porte sur 46 versets « suspectés d’avoir subi une manipulation ». Parmi ces versets, dix sont liés au terme naṣārā. L’étude du rythme permet d’y reconnaître des ajouts tardifs. Ces ajouts seraient liés à la rupture entre les judéo-nazaréens et les arabes, ce qui aurait permis de modifier le sens de ce terme en « chrétien » et d’ainsi occulter le lien étroit entre le proto-islam et les judéo-nazaréens. D’autres sont liées au terme « Esprit-Saint » qui sera alors associé à l’ange Gabriel ou à la mise en place du dogme de l’origine divine du Coran^[192].

Rédaction du rasm |

Concernant ces questions, les chercheurs proposent différentes alternatives allant d’une durée de mise à l'écrit courte à partir de l'œuvre d'un seul auteur jusqu’à un travail rédactionnel collectif et tardif. Deux principaux modèles se dégagent : celui d’une « collecte » précoce du texte coranique sous le calife Othmân ibn Affân, à côté de celui d’une « rédaction » collective et progressive tout au long du VII^e siècle ayant abouti à une forme quasi-définitive sous le califat d'Abd Al-Malik^[193].

Michael Marx qui codirige avec François Déroche et Christian Robin le projet Coranica révèle en 2014 qu'il existe entre 1 500 et 2 000 feuillets coraniques datant du I^er siècle de l'hégire dont parmi eux un codex « quasi complet », ce qui confirme pour lui la version traditionnelle des 22 ans (610 à 632) de révélation coranique^[194]. Pour François Déroche, ces manuscrits anciens « montrent un texte qui, si nous nous en tenons au rasm nu, correspond pour l’essentiel à la vulgate utmānienne. Les éléments constitutifs de cette dernière sont donc déjà présents, mais un certain nombre de points mineurs ne sont pas encore stabilisés. »^[195].

Sans aller jusqu'à affirmer que le Coran a un seul auteur, Anne-Sylvie Boisliveau dans son étude souligne que l'aspect unifié du style du texte et de l’argumentation nous démontrerait qu'il y a un « auteur » plutôt qu'un ensemble d’« auteurs », en ce qui concerne la part quantitativement la plus importante du Coran qu'elle appelle « le discours sur le statut du texte coranique », et que le Coran aurait été composé à l'époque de Mahomet^[196]. L'historienne Silvia Naef explique de son côté qu'il n'existerait pas de différentes couches rédactionnelles dans le Coran mais que seule l'apparition de points diacritiques a pu modifier les différentes divergences et canoniser la lecture du Coran au VIII^e siècle^[197].

À l'opposé, d'autres auteurs soutiennent une « rédaction » longue jusqu'à la canonisation du texte lors de la réforme d'Ibn Mujâhid^[198]. A.-L. de Prémare parle de « révélation partagée » et Cl. Gilliot interroge l'idée d'un Coran comme « fruit d'un travail collectif »^[199]. Pour Van Reeth, si la rédaction du Coran commença du temps de Mahomet, « Le Coran est ainsi le produit d’un processus rédactionnel long et complexe ; il est le fruit d’un travail scribal, à partir d’un grand nombre de bribes de textes oraculaires, rassemblés et transmis par les premières générations de musulmans et que la tradition attribuait à Muḥammad »^[200]. A.-L. de Prémare précise : « Les fragments de Sana'a nous montrent plus précisément que les textes y sont souvent incertains dans leur écriture consonantique et leur orthographe. Ils augmentent très sensiblement le nombre et la nature des variantes […] Assez souvent la répartition des versets ne correspond à aucun des systèmes régionaux connus jusqu'à présent. Enfin […] certains spécimens (de Sana'a) attestent l'existence d'arrangements différents de celui du Coran actuel dans l'ordonnancement des unités que l'on appellera plus tard « sourates »^[84]. Plus loin, le même auteur exprime par ailleurs des questions sur la rétention d'information sur les variations textuelles de ces fragments : les chercheurs « s'interdiraient-ils d'en faire part ? »^{[84],[Note 26]}. Michel Orcel explique que bien qu'il n'existe pas à ce jour d'études exhaustives sur les conséquences que l'on devrait tirer de la découverte des manuscrits de Sanaa, on peut d'ores et déjà dire que l'on retrouve des versions qui correspondent à ce que nous savons des Corans concurrents (celles qui ont été éliminées au moment de la sélection comme le Coran d'Ali, de Mas'ud ou encore d'Ubay). Ces différences d'ordonnancements rappellent ce que nous savons des Corans qui ont disparu. Et finalement ce sont des variations très mineures par rapport au Coran d'Othman^[201].

J. Wansbrough propose quant à la prise en forme définitive du texte coranique une date qui va jusqu'à la fin du VIII^e siècle, voire au début du IX^e siècle. Cette datation est jugée trop tardive par la majorité des chercheurs, dont certains ont appelé cette orientation le courant « révisionniste »^[202]. Jean-Jacques Walter, grâce à une méthode mathématique, affirme avoir prouvé l'existence d'au moins trente auteurs différents et un étalement de la rédaction du texte actuel vocalisé sur plus de deux cents ans, de 620 à 847^[203].

Du rasm au texte actuel |

Depuis la découverte de très anciens fragments de Coran comme les manuscrits de Sana'a, François Déroche, directeur d'études à l'EPHE, section des sciences historiques et philologiques, écrit : « Au cours de la période qui va jusqu'à la réforme d'Ibn Mujâhid (IV^e / X^e siècle), la rédaction à proprement parler est achevée, mais le texte reçoit le complément de ces différents signes qui le précisent progressivement et le fixent de mieux en mieux. L'introduction systématique de la vocalisation et des signes orthoépiques marque véritablement la fin de cette « rédaction »^[204], donc près de trois siècles après les fragments de Sana'a^[205].

La lecture du texte coranique sans diacritique ni vocalisation implique une connaissance préalable du texte^[206],[207]. Pour Déroche, « Le rasm conserve une part d’ambiguïté… »^[207]. Pour Gilliot, « Dans les plus anciens fragments du Coran, estime-t-on, les lettres ambiguës constituent plus de la moitié du texte, et ce n’est qu’occasionnellement qu’elles sont pourvues de points diacritiques »^[208] et le système consonnantique peut « donner lieu à des confusions dans la lecture de certains mots »^[209] et Orcel cite une anecdote satirique, provenant d'une source du VIII^e siècle, où tous les chanteurs de Médine aurait été châtrés, à la suite d'une confusion née de l'absence de diacritique permettant de différencier les termes « recenser » et « châtrer »^[206]. Déroche cite plusieurs exemples de confusion, comme entre des formes verbale telle que « il écrit, tu écris, nous écrivons » ou dans la lecture de versets^{[Note 27],[207]}.

Selon l’historienne Silvia Naef qui enseigne l’histoire de la civilisation arabo-musulmane à l'Université de Genève, les premiers corans furent rédigés dans une écriture arabe sommaire (le hijâzî) et des divergences de lectures se sont manifestées^{[197],[Note 28]}. Les voyelles brèves et les signes diacritiques furent ajoutés au VIII^e siècle, fixant ainsi une lecture canonique. Il n’y a pas différentes couches rédactionnelles mais différentes lectures. Un certain nombre de termes et d’expressions peuvent s’expliquer de différentes manières. Pour Kouloughli, les premiers essais de normalisation de l'écriture par l'ajout de signes date du califat d'Abd-al-Malik selon un modèle « sans doute inspiré du syriaque »^[211]. D'un point de vue historique, les ajouts graphiques apportés à l'époque omeyyade dans les manuscrits coraniques sont : introduction des séparateurs de groupe de versets, modifications de l'orthographe, ou encore introduction de références graphiques définies^[212]. Déroche conclut : « La période omeyyade a été témoin d'un véritable bouleversement en matière de transmission manuscrite du texte coranique »^[213]. Au VIII^e siècle apparaissent aussi les premières grammaires et les premiers dictionnaires arabes^[211].

Les réformes d'Abd al-Malik ne sont pourtant pas appliquées généralement. Les manuscrits anciens conservés prouvent une mise en place progressive.« C’est seulement à partir du milieu du ix^e siècle que la scriptio plena s’impose définitivement dans la notation du Coran. »^[211]. Pour Déroche, le système de vocalisation actuel « se répand progressivement à partir de la fin du ix^e siècle »^[207]. Sept lectures canoniques du Coran (Qira'at) sont fixées au X^e siècle sous l'impulsion de l'imâm des lecteurs à Bagdad, Ibn Mujâhid, même si cette réforme ne fait pas consensus. Ainsi, Tabari refuse certaines lectures d'Ibn Mujâhid et inversement^[207]. Cette question des signes diacritiques est encore discutée par les théologiens musulmans vers l'an 1000^[214]. Pour Dye, « la nature même de l’immense majorité des variantes de lecture prouve que nous avons affaire, non au produit d’une tradition orale (ininterrompue), mais aux efforts de philologues pour comprendre un rasm ambigu, sans le secours d’une tradition orale. »^[215].

Ces points diacritiques et vocalisations permettent au monde de la recherche de réinterroger la compréhension classique de certains termes. Pour Dye, la critique textuelle doit parfois se séparer de ces points diacritiques et des voyelles : « Même si elle est correcte la plupart du temps, elle ne remonte pas aux plus anciens témoins matériels du texte, et il n’existe pas de tradition orale, fiable et ininterrompue, qui nous assurerait de sa nécessaire justesse. Idéalement, il faut donc partir du rasm seul »^[216]. L'auteur part de ce principe pour réinterroger la compréhension de la sourate 30^[217]. De même, certaines relectures des termes coraniques, comme celles de Luxenberg, « se fondent sur l’absence de vocalisation et de signes diacritiques des versions primitives du Coran »^[218],[219]. C'est ainsi, que pour Luxenberg, la relecture des mots ambigus (pour les chercheurs et les penseurs musulmans) mène à réinterpréter la sourate al-Kawtar comme une « réminiscence de la première épître de saint Pierre 5, 8-9 »^[208].

Étude du « Coran des pierres » |

Une autre piste suivie par les historiens-philologues est l'étude du « Coran des pierres », que sont les textes gravés dans la pierre (nommés ici : graffitis) dès les premiers temps de l'islam, antérieurs à l'an 150 de l'hégire. Sur les 85 extraits ou bribes du Coran qui ont été étudiés par Frédéric Imbert, 36 % sont conformes à la lettre à la version de la vulgate, tandis que 64 % ne sont pas identiques^[220]. Pour ceux qui sont conformes à la lettre, mais moins à l'esprit, Imbert explique : « Ces derniers formulent parfois des péricopes qui sont fort proches de versets mais totalement décontextualisés et sans rapport avec ce qu'ils sont dans le texte coranique »^[81]. Par ailleurs, « [Le nombre assez bas de versets coraniques sur les graffitis reflète] sans aucun doute la place de ce texte dans la toute première société arabo-musulmane : un Coran en cours d'élaboration, non encore arrêté dans sa forme définitive et relativement mal diffusé »^[81].

Les différences entre le Coran des pierres et la Vulgate sont principalement catégorisées comme suit :

• 
  les amalgames coraniques ou raboutages : Il s'agit d'invocation originales où l'on retrouve un mélange de plusieurs bribes de versets de la vulgate, parfois suivies de formules de malédiction contre celui qui aura effacé ou changé l'inscription coranique tronqué, ce qui permet à l'historien d'affirmer : « La présence de ces formules très spécifiques à la suite de mentions coraniques nous rappelle qu'à la fin de l'époque omeyyade l'unanimité n'était sans doute pas encore faite autour d'une version unifiée et standardisée du texte. Les amalgames apparaissent alors plus que de simples reconstructions composites comme des versions potentielles non retenues de la version écrite du Coran »^[221] ;


• 
  variantes évoquant Dieu : par exemple, un graffiti daté du II^e siècle de l'hégire est identique à la Sourate 26, 88-89, sauf que la vulgate donne Allah (Dieu) au lieu de Rahman (Miséricordieux). Rahman jouit d'une « prééminence toute particulière en islam » ; premier des 99 noms de Dieu après Allah, il est le premier nom cité dans la formule de la basmala. L'auteur fait remarquer cette différence récurrente, tout comme la rareté ou l'absence en certaines régions de la basmala^[222]. Il relève qu'« avant l'avènement de l'islam, le nom al-Rahman était employé dans diverses régions d'Arabie pour désigner la divinité unique. » « En résumé, tout un réseau d'indices nous porte à croire que l'épigraphie pourrait révéler des traces de dénominations divines anciennes qui furent employées à côté ou en concurrence du nom Allah. La basmala, qui porte en elle cette singulière répétition de la racine rhm, serait une ancienne formule fossilisée et rappellerait qu'Allah et al-Rahman sont une seule et même divinité »^[223] ;


• 
  les adaptations grammaticales : Ce sont des formulations très légèrement différentes du Coran afin de les adapter dans une succession d'invocations. Un exemple : en 112 de l'hégire, un long graffiti débute par « Ô Dieu ! Pardonne à… [le lapicide] ses péchés passés et à venir et comble-le de ta grâce ! Dirige-le sur une voie droite ! » alors que le Coran porte (48;2) : « Afin que Dieu te pardonne tes péchés, passés et à venir, et te comble de Sa grâce et te dirige sur une voie droite ».

« Le changement de locuteur dans un verset […] pourrait être l'indice d'anciens raboutages datant de l'époque où le texte fut composé […]. Sur la pierre, […] l'allusion au succès du Prophète est totalement gommée […] »^[224]. L'auteur conclut ses recherches : « Autant d'éléments qui imposent de nous interroger sur la stabilité du texte avant le début de l'époque abbasside. Son élasticité est flagrante. [Le Coran des pierres] se voudrait plutôt le reflet d'un texte coranique en devenir, souple et non encore fixé, malléable […] »^[225]. Imbert souligne le changement de perspective qu'induisent ses recherches : on a longtemps pensé que le Coran aurait été à la source de champs textuels variés. « Aujourd'hui, dans le cas des graffiti, le contraire peut être envisageable : des formules et péricopes diffusément utilisées sur le Proche-Orient auraient fini par intégrer un texte coranique en cours de constitution »^[226].

L'auteur précise pour la clarté que « [c]es variations n'entrent résolument pas dans le cadre des fameuses qirâ'ât, divergences de lecture ou de récitation dont on sait qu'elles furent fixées vers la moitié du X^e siècle ». Pour autant, « il ne faut pas mêler tous ces extraits du Coran comme étant l'expression de divergences et différences notables du Coran »^[227].

Les plus anciens manuscrits coraniques attestés |

Il est désormais acquis, par l’examen des plus anciens manuscrits du Coran, que la plus ancienne mise par écrit date d'avant le I^er/VII^e siècle. C’est tout un mouvement révisionniste largement répandu, qui, du fait de ces résultats récents de la recherche se trouve complètement dépassé^[228], à l'image de John Wansbrough ou Patricia Crone et Michael Cook qui avaient suggéré qu’il « n’existait aucune indication de l’existence de corans avant la fin du Ier/VII^e siècle. Il semblerait aujourd’hui qu’une meilleure datation serait plus proche du milieu du Ier/VII^e siècle, voire même avant cette date »^[229]. Pour Van Reeth, à propos des corans de la fin du VII^e et du début du VIII^e siècle, « il est vrai que ce Coran fragmentaire présente des variantes considérables, mais il reste somme toute assez proche du texte reçu que nous connaissons aujourd’hui »^[230].

Le codex Parisino-petropolitanus |

Le codex Parisino-petropolitanus est un manuscrit qui comportait 98 feuillets (sur un total de 210-220 feuillets, soit environ 45 %^[231]) lorsqu'il fut découvert au Caire, dans un dépôt de la mosquée ʿAmr b. al-ʿĀs de Fustāt au début du XIX^e siècle. Il fut dispersé dans quatre bibliothèques, Londres, Vatican (avec un feuillet chacun), la Bibliothèque de Saint-Pétersbourg (vingt-six feuillets) et la bibliothèque nationale de France à Paris^[232] qui possède à elle seule soixante-dix feuillets^[233]. Il s’agit des feuillets coraniques parmi les plus vieux aujourd'hui connus : François Déroche les fait remonter au troisième quart du VII^e siècle (650 à 675 apr. J.-C.)^[234] grâce à une étude paléographique et par postulat d’après une analyse de l’orthographe^[235]. Aucune mesure au carbone 14 n’a été effectuée. Ces feuillets dateraient donc d’après Othmân ibn Affân, décédé en 656, soit 34 ans après l’hégire, selon une étude paléographique récente^[236],[237]. Critiquant la datation de Déroche^{[Note 29]}, Dye préfère le dater du début du VIII^e siècle^[238]. Tillier propose l'hypothèse que ces feuillets appartiennent à un ouvrage connu par la littérature sous le nom de Coran d’Asmā’. Selon cette hypothèse, il daterait de 695-696^[239].

Notice de la BnF concernant cet écrit :

« Milieu du VII^e siècle Encre sur parchemin, 29,1 × 24,5 cm, BnF, Manuscrits orientaux, arabe 328, f. 10 à 14.

Copiées sur parchemin dans un format vertical, ces pages de Coran appartiennent à un ensemble d'une soixantaine de feuillets considéré comme le plus ancien exemplaire actuellement conservé. En l’absence de manuscrits datés avant le IX^e siècle, c’est sur la base de critères paléographiques et orthographiques que l’on fait remonter ces fragments à la seconde moitié du I^er siècle de l’hégire (VII^e siècle). Ils sont écrits dans un style nommé au XX^e siècle hijâzî en référence à Ibn al-Nadîm, célèbre auteur arabe du X^e siècle, qui décrivait dans son Fihrist (Catalogue) les premières écritures employées à La Mecque et Médine, villes du Hedjaz. L'arabe utilise un alphabet consonantique où seules consonnes et voyelles longues sont notées. Des signes diacritiques, placés au-dessus ou en dessous de certaines lettres, permettent de différencier les lettres de forme semblable et de préciser la nature des voyelles brèves. Dans les graphies anciennes, ces signes ainsi que la vocalisation sont absents ou partiellement présents, rendant la lecture du texte sacré plus incertaine. »

— « Les plus anciens feuillets coraniques conservés », sur BnF^{[Note 30]}.

Des études comparatives du codex avec le Coran actuel ont été réalisées en 1983 et 2009. Le texte des feuillets disponibles à la BnF n’a pas de différence majeures avec celui-ci. L'absence de diacritique fait dire à François Déroche que si « son rasm non ponctué est effectivement très proche de celui de la vulgate, l’absence des diacritiques, de la vocalisation et des signes orthoépiques laisse planer une part d’ombre substantielle sur ce que les copistes entendaient mettre par écrit. »^[240].

Pour François Déroche, les différents copistes ont travaillé chacun suivant leurs habitudes ou traditions quant à l'orthographe de certains mots ou à la présence de la basmalla dans le texte. Le texte présente aussi des divisions (découpage de chaque sourates en versets) absentes de la version actuelle^[241]. François Déroche mentionne aussi des différences au niveau de la sourate 5, des variantes et des particularités, des grattages et des corrections postérieures, etc^{[242],[Note 31]}. « Il comporte aussi des variantes par rapport au rasm qui ne sont ni conformes à celles que reconnaît la tradition, ni réductibles à des particularités orthographiques. »^[240].

Mathieu Tillier confirme la conclusion de Déroche : « En fin de compte, il apparaît que le codex étudié correspond, avec quelques variantes, à la vulgate Uthmanienne », « mais dans une forme où tous ses aspects ne sont pas encore complètement stabilisés »^[243]. Néanmoins, pour l'auteur, « on aurait aimé savoir, de manière plus générale, dans quelle mesure les « erreurs », les divergences, les variantes orthographiques, les grattages et les « corrections » purent modifier la signification du texte coranique. Signalons à ce sujet le travail de David S. Powers qui, dans son ouvrage Muḥammad is Not the Father of Any of Your Men, analyse dans le détail un grattage de ce même codex parisino-petropolitanus, et formule l’hypothèse d’une réécriture (avec des changements importants) de versets relatifs aux [droits des] successions dans le courant de l’époque umayyade »^[244]« Déroche relève également de nombreux grattages qui entendirent faire disparaître la plupart des fautes ou des divergences par rapport à la norme qui finit par s’imposer »^[245].

À propos de l'étude du codex Parisino-petropolitanus (codex P.P.) daté du I^er siècle de l'hégire par François Déroche^[246], Mehdi Azaiez écrit : « Ce travail tend à démontrer la faiblesse des positions défendant l'idée d'une élaboration tardive du Coran. A contrario, l'auteur plaide pour une mise par écrit très rapide du corpus après la mort de Muhammad et souligne le rôle décisif de la transmission orale ». Ceci ne signifie pas qu'il croit en l'existence d'un corpus unique. En effet, un peu plus loin, il pose la question des variations textuelles : « Comment traiter la complexité des plus anciens manuscrits du Coran dont les variations textuelles sont nombreuses, loin de l'édition coranique du Caire ? »^[247]. Il reconnaît une rédaction à « une date fort ancienne mais tout de même plusieurs décennies après le temps du troisième calife. Quelques dizaines d’années qui comptent pour plusieurs siècles »^[248].

Après avoir étudié ce codex, Alba Fedeli^[249] aboutit à une conclusion similaire : « L'analyse qui met en évidence la complexité et l'originalité du codex du Coran et du travail des copistes qui ont transcrit le texte, nous semble une captivante et piquante réplique au lieu commun erroné selon lequel les manuscrits coraniques sont identiques ». Plus loin, il conclut que l'hypothèse qu'il y avait un exemplaire initial imposé par le pouvoir central était renforcé^[250] mais « la tradition manuscrite est encore insuffisamment codifiée à cette époque ». « C’est l’histoire même de l’édition du calife `Uṯmān qui « demande à être reconsidérée à la lumière de ces témoins primitifs », en dépassant l’approche contraire, à savoir la lecture des manuscrits à la lumière de l’histoire de l’édition du calife `Uṯmān »^[251]. Déroche explique que ce Coran illustre « l’incapacité où se trouvaient les copistes d’une période pourtant un peu plus récente que le règne de ʿUtmān à satisfaire aux exigences du projet califien. »^[240].

Autres manuscrits anciens du Coran |

Connus depuis les années 1930, deux feuillets manuscrits coraniques^[252] des archives de la bibliothèque de l'Université de Birmingham sont réétudiés en 2015. Ces fragments contiennent des versets des sourates 18 à 20 écrits à l'encre en hijazi, un style calligraphique arabique ancien. Selon la datation au carbone 14, le support du manuscrit aurait été fabriqué entre 568 et 645 de notre ère^[253], soit du temps de Mahomet, qui selon la tradition islamique, a vécu entre 570 et 632^[254]. A l'heure actuelle, il n'existe aucune méthode d’analyse physico-chimique qui permette de dater la mise à l'écrit ou l'encre utilisée de manière concluante^[255]. Selon David Thomas, spécialiste dans cette université de l'islam et de christianisme, « la personne qui a écrit ces fragments pourrait bien avoir connu le Prophète »^[256],[254]. D'autres auteurs soutiennent une différenciation entre la date de fabrication du support et celle de la rédaction de ce Coran, plus tardive au cours du vii^esiècle »^[257],[258]. Pour Déroche, le manuscrit de Birmingham appartient au style ḥijāzī (I), style qu'il associe au début de l’époque Ommeyade^[259]. Alba Fedeli note également le style hijazi du texte et le situe au courant du VIIe siècle^[260].

Il existe également un manuscrit M a VI 165 qui se trouve à l'université de Tübingen en Allemagne depuis 1864. L'utilisation récente du carbone 14 a permis de dater le parchemin du manuscrit entre 649 et 675 apr. J.-C. avec une probabilité de 95,4 %, soit 20 à 40 ans après la mort de Mahomet et 2 à 27 ans après l'imposition de la vulgate d'Othmân (en 647 selon la tradition^[261]). On note toutefois une discordance avec la datation paléographique qui donne vers le milieu du VIII^e siècle^[262]. Quelques ratures témoignent que des altérations ont été opérées^{[Note 32]}. Ce manuscrit contient 77 feuillets, du Coran 17;37 jusqu'au 36;57^[263], ce qui constitue 26,2 % de la totalité du Coran actuel. La taille du manuscrit qui est écrit sur un parchemin est de 19,5 cm x 15,3 cm, contenant 18-21 lignes par pages^{[264],[265],[266]}.

Certains palimpsestes seraient des versions plus anciennes. L'analyse des manuscrits de Sana'a par ultraviolets a mis au jour un texte sous le texte actuel. Ce texte effacé, mis au jour par les techniques scientifiques, révèle de nombreuses différences avec le Coran actuel^[268]. Cependant, après études, il s'avère être un manuel de lecture et d’apprentissage du Coran^{[269],[270],[271]}. Un autre palimpseste étudié entre autres par Mingana a été daté entre la moitié du VII^e siècle et le début du VIII^e siècle. La différence avec la version officielle n'est pas encore totalement tranchée^{[Note 33]}. Alain George évoque une « altération du rasm, quoique sans incidence sur le sens. »^[272]. La couche inférieure date du VII^e siècle tandis que la couche supérieure est datée du VIII^e siècle. Les publications ont permis de mettre en lumière les variantes : « l’édition d[e Hilali] comporte onze variantes, alors que l’édition de Sadeghi en donne trente-quatre pour le même feuillet »^[273].

Des chercheurs invitent à la prudence concernant l'interprétation des résultats de la datation carbone des manuscrits anciens^[274]. Pour François Déroche, « Bien que les publications récentes semblent trop confiantes dans leur dépendance à la méthode C14, le dernier mot devrait rester chez le philologue, l'historien ou le paléographe ». L'auteur cite ainsi des exemples de datations de manuscrits qu'il considère comme impossibles et pose l'hypothèse que des résultats peuvent être faussés (datation trop ancienne) par l'effet du climat sur les peaux puis rajoute que « Les résultats de l'analyse C14 sont très utiles en tant que première indication de l'âge des copies, mais leur précision est insuffisante quand il s'agit d'organiser les choses dans une période qui a duré moins d'un siècle »^[275].

Études philologiques |

Les études philologiques s’intéressent à la littérature arabe ou non précédant, contemporaine ou postérieure à l'élaboration du Coran, du contexte historique de l'époque où le Coran est apparu, des éléments que découvre l'analyse littéraire dans le texte actuel du Coran^[205]. Ces rapports au passé se traduisent dans le texte du Coran par des citations claires, ou allusives aux textes qui le précédent, mais aussi par une reprise et une arabisation de vocabulaire étranger.

En 1710, John Tolland développa le concept de judéo-christianité et sa proximité avec l’Islam. Il remarquait les similarités entre le Coran et le christianisme primitif, en particulier les courants nazaréen et ébionites, et s’en servit pour rappeler aux chrétiens de son époque les origines juives du christianisme et appeler à la tolérance. Plus récemment, c’est d’abord Patricia Crone qui a su rénover l’approche de l’intertextualité et du contexte historique. On notera aussi les travaux de Gabriel Said Reynolds^[276]. Emran Al Badawe, regrette que ces études hyper critiques « ont une tendance polémique à retirer à l'Islam sa force créative et le réduire à des débuts hérétiques, c'est à dire illégitimes. »^[277].

De nombreux savants musulmans ont noté l'existence de ces citations, que ce soit Tabari qui avait des origines chrétiennes, ou l’Andalou Ibn Hazm qui étudie les liens de manière très critique. À l’opposé Al Biqai (m.1480) écrit un volumineux commentaire du Coran s’appuyant sur les correspondances avec le texte biblique. Il a une grande révérence pour le texte biblique, et l’utilise souvent pour défendre le point de vue musulman contre des doctrines chétiennes^{[278],[279],[280],[281],[282]}.

Arabe préislamique, coranique et classique |

Les inscriptions permettent de mieux connaître les langues pré-islamiques. Se basant sur deux critères (forme de l’article et forme dérivée du verbe), Ch. Robin date les premières inscriptions en arabe aux alentours de 200 av. J.C. Au I^er siècle av. J.-C. est attesté le plus ancien texte en langue arabe, une stèle funéraire de ‘Ijl. Elle n’est, en revanche, pas inscrite en écriture dite « arabe »^[283]. Les langues assimilées aux « parlers arabes » ou « très comparable à l’arabe », peuvent être appelées « nordarabiques »^{[Note 34],[284]}. La première inscription en arabe et en écriture arabe provient du wadi Ramm et semble dater de 300 ap. J.C^[285].

Pierre Larcher fait la distinction entre trois états de langue, l’arabe préislamique, l’arabe coranique et l’arabe classique (qu’il ne définit pas comme une étape historique mais comme une « variété de prestige et (...) norme scolaire »). L’auteur distingue la langue du Coran de l’arabe classique c'est pourquoi il ne parle pas de fautes linguistiques de l'arabe coranique^{[réf. nécessaire]} puisque l'arabe classique s'est construit postérieurement à celui-ci. Il fait ainsi la remarque que « l'arabe coranique présente, dans tous les domaines (phonologie, morphologie, syntaxe, lexique, orthographe), un certain nombre de traits qui, ou bien ne sont pas ceux de l’arabe classique, ou bien ne seront pas retenus par ce dernier »^[286].

À partir de l'époque Ommeyade, un courant de standardisation et de grammatisation de la langue arabe s’observe dans un contexte politique de tentative de consolidation du pouvoir en place^[287]. Ainsi, si l’arabe coranique est central dans les premières analyses linguistiques^[287], le Coran par rapport au "parler arabe" (en particulier des bédouins^[287]) et ensuite à la poésie préislamique n'a que peu influencé la grammaire arabe dans la rédaction de la première grammaire, le Kitāb de Sībawayh (vers 760- vers 796) contrairement à la grammaire ultérieure où au fil du temps, Coran et hadith finiront par l’emporter sur la poésie^[288]. Cette mise en avant de l’arabe bédouin s’explique pour Kouloughli autant pour des raisons politiques (celles de promouvoir une langue peu accessible aux non-arabes et de maintenir une caste de « conquérants ») que religieuses, liées aux traditions de la révélation coranique^[287].

La langue du Coran, un arabe « clair » ? |

Selon le verset 195 (S.26), le Coran est écrit en « langue arabe claire ». La tradition comprend et traduit ce terme mubīn par « clair » ou encore « pur ». À propos du premier terme, « clair », la racine byn du mot mubīn « renvoie au sens d'expliquer, de clarifier. Que signifie le fait d'accoler ce qualificatif à la langue arabe ? Sommes-nous en droit d'en conclure que la langue arabe pouvait ne pas être mubīn, claire ou explicite ? Dans ce cas, une première hypothèse consisterait à dire que la langue arabe était multiforme et que certaines de ses formes étaient plus accessibles à la compréhension commune que d'autres. Une autre hypothèse consisterait à dire que l'usage même de la langue arabe pouvait prêter à des variations suffisamment importantes pour en rendre la compréhension plus ou moins difficile aux auditeurs. Quoi qu'il en soit, la question est posée. »^[289]. Le deuxième terme « n'a aucun sens linguistiquement et historiquement » car « il n'y a aucune raison de penser que l'environnement dans lequel naît le Coran n'était pas, d'une façon ou d'une autre, multilingue (l'ensemble du Proche-Orient l'était) — autrement dit, il convient de reconnaître la présence de nombreuses traces de bilinguisme/multilinguisme dans la langue même du Coran »^[290]. S'appuyant sur une recherche de Luxenberg, Gilliot traduit ce terme par « élucidé »/ « rendu clair ». Pour l'auteur, ce terme est lié au Coran qui « explique/interprète/commente des passages d’un lectionnaire en langue étrangère »^[291].

S'appuyant sur des versets coraniques, des savants musulmans ont émis l'hypothèse que la langue du Coran était un dialecte de la tribu Quraish, identique à la langue poétique. Pour F. Deroche, « Depuis le xixe siècle, les linguistes qui ont analysé le texte ont pris leurs distances avec un point de vue dont le fondement est purement théologique ». Deux théories principales sont aujourd'hui avancées. La première est de voir dans la langue du Coran la koinè poétique arabe classique (‘arabiyya) avec quelques particularités dialectales. La seconde est d'y voir le dialecte de la Mecque devenu la langue poétique classique par la suite^[292].

Emprunts coraniques à des langues non-arabes |

L’origine des emprunts coraniques s'étend grandement dans le temps et l'espace, depuis l’empire assyrien jusqu’à la période byzantine. Elle englobe toutes les langues des pays limitrophes de l’Arabie, celles qui appartiennent à la famille sémitique : l’akkadien, l’araméen, l’hébreu, le syriaque, l’éthiopien, le nabatéen, le sudarabique, et les langues non sémitiques des Empires grec, romain et perse^[293].

Amir-Moezzi fait remarquer que certains mots du Coran était déjà considérés comme obscurs au VII^e siècle^[294]. De plus, les premiers théologiens reconnaissaient une origine étrangère de certains mots, jusqu’à Al Safii (m. 820) qui insista sur la langue arabe du Coran, stipulée par le texte lui-même. Al-Suyūtī qui dénombre 119 mots non-arabes dans le Coran empruntés à l'éthiopien, au persan, au grec, à l'indien, au syriaque, à l'hébreu, au nabatéen, au copte, aux langues soudanaises, et au berbère^[295]. La position d'Al-Suyūtī concilie deux points de vue : d'une part le Coran contient des mots à racine d'origine étrangère, mais d'autre part, ces mots ayant été intégrés à la langue arabe, ils sont arabes^[293].

Arthur Jeffery, en 1938, effectue en une synthèse des travaux des savants musulmans (principalement Al-Ǧawālīqī, m1145 et Al Suyuti) et des islamologues (en particulier A. Geiger, Rudolf Dvorak, T. Nöldeke) et établit une liste de 275 mots d’origine étrangère dans le Coran^[296]. Plus récemment, Catherine Penacchio fait une recension critique de l’ouvrage, qu’elle appelle à actualiser :

« Les découvertes linguistiques du XXe siècle, notamment l’ougaritique en 1928 et l’épigraphie nordarabique et sudarabique, qui révèlent des milliers d’inscriptions, nous invitent à un nouvel examen des emprunts lexicaux coraniques. L'objectif est de repositionner ces emprunts dans leur contexte politique et socioculture, à la lumière de tous les matériaux disponibles : les textes, l'épigraphie, l'archéologie, la linguistique et l'histoire même de ces termes qui ont été très peu étudiés pour eux-mêmes. L'enjeu est majeur, puisque les couches successives d'emprunts dans la langue arabe constituent des traces historiques des contacts des populations arabes avec leur environnement. »

— Les emprunts lexicaux dans le Coran. Les problèmes de la liste d'Arthur Jeffery. Catherine Pennacchio. Bulletin du centre de recherche français à Jérusalem, 2011^[293].

Emprunts à l'hébreu |

Les emprunts à l’hébreu sont dans les premiers à être étudiés, et ce dès 1883 par Abraham Geiger^[297].

Plus récemment, ce fut l'objet de la thèse de Catherine Pennachio, qui réactualise la liste d'A. Jeffery. Selon elle, la reprise des termes n’est pas un simple transfert, ni forcément une influence subie. Ainsi l’auteur explique que « certains emprunts anciens ont acquis un sens technique nouveau sous l’influence de l’islam et des autres religions, d’autres ont eu le temps de générer des formes dérivées. » Certains termes d’origine hébraïques, ou encore d’origine akkadienne peuvent ainsi avoir transité, et parfois pris un sens nouveau, via l’araméen et / ou le syriaque, avant d’être repris dans le Coran^[279].

Emprunts au syriaque |

Le syriaque est le dialecte araméen qui s’impose au Moyen-Orient dans les premiers siècles après Jésus-Christ. C’est le langage des chrétiens et celle de traduction de la Bible (Peshitta) et de la littérature chrétienne dans cette région. De nombreuses études ont montré son importance pour l’étude du Coran, non seulement à cause la proximité plus grande de l’arabe avec le syriaque qu’avec le grec, mais aussi d’une culture commune, littéraire et légale, partagée entre les chrétiens d’orients et l’Islam.

Tor Andrae fut un des premiers à noter l’importance du syriaque comme lien entre le Coran et la littérature chrétienne. Il note la proximité du thème des houris avec l’allégorie de la chambre nuptiale des textes d’Ephrem le syriaque^[298]. Après lui, Alphonse Mingana, pose que 70 % des termes d’origine étrangère dans le Coran proviendraient de cette langue^[299].

Le philologue Christoph Luxenberg, renouvelle en 2000 l’intérêt du syriaque pour l’étude du vocabulaire coranique. Sa méthode de travail consiste à expliquer par l’araméen ou le syriaque le sens de passages difficiles ou selon lui mal compris. Partant du principe que les points diacritiques ont commencé à apparaître en arabe au tournant du VIII^e siècle, Christoph Luxenberg propose de les déplacer, pour les mots obscurs, afin de retrouver le sens du texte original. À l'aide de sa méthode, qui consiste à vérifier si les termes arabes n'ont pas un équivalent syriaque, Luxenberg affirme que certains passages coraniques seraient mal interprétés : ainsi, le mot houri signifierait-il raisins blancs, et non pas vierges aux grands yeux et l'expression sceau des prophètes signifierait « témoin », voulant dire que Mahomet est censé n'être qu'un simple témoin des prophètes venus avant lui. Sa thèse générale voudrait que le Coran soit une simple adaptation de lectionnaires utilisés dans les Églises chrétiennes de Syrie, un travail de plusieurs générations pour donner le Coran que nous connaissons aujourd'hui^[219]. Si certains chercheurs ont critiqué la méthode ou l'approche de Luxenberg, comme C. Pennachio, qui juge son approche « extrême »^[293], d'autres l'ont accueillie avec enthousiasme^[300],[301]. Si ses propositions « apportent parfois de bonnes intuitions ou des solutions à des passages difficiles » d’après Emran El Badawi, son travail apporte de nombreux problèmes, notamment par son approche uniquement philologique, qui oublie l’aspect littéraire du Coran et ne fournit pas de corpus syriaque précis qui pourraient être à l’origine des emprunts^[277]. À l'inverse, pour Gilliot, à propos d'une référence aux textes d'Ephrem le Syrien, « c'est surtout la nouvelle compréhension et l’arrière-plan syriaque que Luxenberg donne […] qui frappera les esprits »^[302].

Emprunts au grec |

Le dinar et le dirham, deux mots de racine grecque se trouvent aussi dans le Coran. Sont aussi empruntés au lexique grec, la « sema » (signe ou marque d’où « sémantique »), ou « zukhruf, » le titre d’une sourate (de « zooghraphô », « je peins », littéralement « j'écris le vivant », sens dérivé « je décore », « j’enjolive »)^{[Note 35]}. Cette lecture de déconstruction qui substitue une lecture anthropologique a eu tendance à être de plus en plus oubliée ou oblitérée^[296],[56].

L’intertextualité |

Le texte du Coran fait référence à — et cite implicitement ou explicitement — un large éventail de textes antérieurs. Outre la reprise de nombreux thèmes de la Bible (Ancien et Nouveau Testament), le Coran renvoie à tout le corpus monothéiste comme des textes rabbiniques (la Mishna), le Talmud (Chabbat 88)^[303], des apocryphes chrétiens (l’enfance de Jésus par exemple) et juifs (Testament de Moïse)^[304]. Pour ce qui est des moins connus, on retrouve pour l'Ancien Testament, le Deutéronome, certains psaumes (Zabûr) et pour le Nouveau Testament, le chapitre 6 de l’évangile selon saint Jean, des passages de saint Matthieu ou de la lettre aux Hébreux^[305]. « On entend par intertextualité toutes les relations ou réminiscences, conscientes ou inconscientes, d’un texte littéraire qui renvoient à d’autres textes littéraires ou extra-littéraires (traditions orales, artistiques, etc.), et ce, par des citations, des allusions, des thèmes, des gloses ou commentaires, voire par l’ironie, la parodie, le plagiat, le genre, le style, etc. »^{[Note 36],[306]}.

Bien que « les Écritures mentionnées par le Coran n’étaient ni consignées ni transmises en arabe, sauf peut-être de manière fragmentaire, avant son surgissement au tout début du VIIe siècle »^[307], Geneviève Gobillot qui s'est spécialisée dans le domaine de l'intertextualité dans le Coran est arrivée à la conclusion que l’une des fonctions essentielles du Coran est de guider la lecture afin parfois de confirmer et parfois de faire ressortir la vérité des Écritures antérieures. Ce constat semble faire consensus depuis quelque années parmi les spécialistes^{[308],[Note 37]}. Par exemple, le Testament d'Abraham est confirmé comme authentique avec le feuillet d'Abraham du Coran (87, 16-19 et 53, 32-41) alors que les passages violents de la conquête de Madian par les Hébreux dans la Torah (Nombres 31, 1-20) sont corrigés par le Coran (2, 58-60) où il n'est pas question de conquête mais d'installation pacifique^[309]. D'autre part, M. Cuypers « propose de comprendre ces références implicites, non comme des emprunts, des imitations ou des plagiats, comme l’a trop souvent fait à tort une critique occidentale polémique, mais comme des relectures de textes-sources, réorientées dans le sens d’une théologie nouvelle, proprement coranique. »^{[305],[Note 38]}.

Les spécialistes ont tenté de retrouver au moyen des méthodes de la critique interne les liens qui se cacheraient entre les sourates et les textes antérieurs. Un exemple est la sourate al-Qadr. Selon Guillaume Dye, la principale source de ce passage coranique pourrait-être l'hymne sur la Nativité d'Ephrem de Nisibe^[311],[312]. L'étude du vocabulaire utilisé dans cette sourate parlant de la Nuit du Destin associerait cette dernière au domaine de la liturgie de Noël^[313]. Elle évoquerait originellement la descente de Jésus sur terre la nuit de Noël et non celle du Coran^[314]. Cette thèse est soutenue par Lüling et Shoemaker, quant à Moezzi, il l'estime plausible^[315]. Le texte aurait alors été modifié et réinterprété par « une communauté de lecteurs postérieure »^[311]. Ses interprétations peuvent être divergentes. M. Cuypers, quant à lui, rapproche cette sourate avec les deux textes juifs, le Livre de la Sagesse ou le Testaments des douze patriarches. L'auteur pense que s'il y a une référence à Noël, elle serait indirecte^[316]. Gilliot, lui, « [a été] convaincu [par Christoph Luxenberg] sur l’influence syriaque dans plusieurs passages du Coran, notamment dans la sourate 100 dans laquelle il voit une réécriture de la première épître de saint Pierre (5,8-9). »^[317].

Holger Zellentein étudie des textes proches du point de vue coranique, en particulier la didache et les homélies clémentines, et note une très forte proximité des thèmes étudiés. En revanche, les points de vue sur ces thématiques diffèrent régulièrement et il pose l’autonomie des différents textes. Il préfère parler d’une « culture légale partagée », judéo-chrétienne, qui peut être restituée par l’étude synchronique des différents contextes. L'étude comparative du Coran avec la didache et les homélies clémentines lui permet de dégager une culture commune aux différents groupes, et axée autour de différents thèmes (les interdits alimentaires, les ablutions rituelles…) dont chacun a une approche particulière^[318]. Dans différents articles, il montre que l’auteur du Coran a une profonde connaissance de sa littérature contemporaine, et que les différents emprunts ou références ne sont pas la preuve d’une méconnaissance comme on l’a parfois dit. Au contraire ils sont utilisés habilement de façon rhétorique, « polemically corrective ». Les références selon lui peuvent être doubles et commencer une double discussion, engageant à la fois le judaïsme rabbinique et le christianisme oriental. Les références littéraires du Coran ainsi dégagées permettraient de révéler l’audience du Coran, et donner une meilleure visibilité des courants religieux présents à la Mecque puis à Médine. Par exemple Holger Zellentein propose de voir les Juifs médinois comme suivant principalement les traditions palestiniennes plutôt que le rabbinisme babylonien^[319],[320].

Une troisième approche est de considérer, vu le nombre de citations et de réécritures, le Coran comme un lectionnaire réinterprété. Pour Gilliot, « Serait-il un lectionnaire, ou contiendrait-il les éléments d’un lectionnaire ? Je suis enclin à le penser. Sans l’influence syriaque comment comprendre que le Coran ait pu reprendre le thème des sept dormants d’Éphèse qui sont d’origine chrétienne ? »^[81]. « Utilisant ces sources, y compris aussi des passages des évangiles dits apocryphes, Mahomet et ceux qui l’ont aidé auraient ainsi constitué leur propre lectionnaire (qurʾân, mot qui n’est pas arabe, mais qui vient du syriaque qeryânâ, i.e. lectionnaire), pour leurs propres besoins. »^[321]. Pour l'aa « [l]es passages auto-référentiels du lectionnaire (mecquois) semblent indiquer que ce Coran-là est une sorte de commentaire ou d’exégèse en arabe d’un livre non arabe ou de collections de « textes », ou de traditions, des logia, ou des parties d’un lectionnaire non arabe. »^[78]. Pour Cuypers et Gobillot, « La meilleure manière d'envisager le Coran, pour y ajuster sa lecture, est sans doute de le considérer pour ce qu'il est en réalité : un lectionnaire liturgique, recueil de textes destinés à être lus au cours de la prière communautaire publique. C'est ce qu'exprime son nom lui-même, puisque le mot Qur 'ân, d'origine syriaque (qeryânâ), désigne, dans cette Église, le texte destiné à la lecture liturgique »^[65]. « Que le Coran, surtout celui de La Mecque, est un livre liturgique, est une chose reçue par les chercheurs ; cela a notamment été mis en valeur par plusieurs études récentes de A. Neuwirth »^[78]. J. Van Reeth va plus loin en disant que « Le livre révélé que l’on faisait réciter dans la communauté de Muḥammad n’était donc rien d’autre que la Bible syriaque, la Peshiṭṭâ »^[78].

Paléographie coranique |

Avant l'invention de l'alphabet arabe, la langue arabe a pu être écrite avec des alphabets d'autres langues, « notamment les écritures sud-arabique et nabatéenne, mais aussi lihyanite, voire grecque »^{[Note 39],[322]}. Une table ronde a été organisée à l'Institut du Monde Arabe le 20 mai 2016 avec pour titre « Aux origines de l'écriture arabe : nouvelles données »^[323] où Christian Robin et Laïla Nehmé ont mis en évidence que l'écriture arabe n'est pas née en Syrie comme on le pensait jusqu'à récemment mais au nord-ouest de l'actuelle Arabie Saoudite puisqu'y furent découvertes des inscriptions plus anciennes à la région qui s'étend entre Al-'Ula et la frontière jordanienne, et à l'est jusqu'à la région de Sakaka. Certaines de ces inscriptions sont datées du IV^e , V^e siècle de notre ère et sont caractérisées par une proximité avec l'aire culturelle romaine^[322]. Certains auteurs ont défendu une influence syriaque (tout en reconnaissant des influences formelles nabatéennes) comme l'alignement des lettres par le bas ou la largeur de celles-ci^[324]. Des inscriptions retrouvées à Najran (sud de l'Arabie) dans un contexte chrétien en écriture arabe archaïque et datant de la fin du V^e siècle montrent une certaine diffusion de cet alphabet^[325]. Pourtant, « aucune inscription en écriture arabe du VIe siècle [et jusqu'à 644 ap. J.-C.] n’a été découverte jusqu’à présent en Arabie »^[322].

Lors de la table ronde, Christian Robin affirme que vers la fin du V^e siècle, l'écriture arabe était déjà probablement bien enracinée dans le sud de la péninsule et qu'au III^e/IV^e siècle, l'écriture sudarabique disparaît du Hijaz^[326]. Le projet Digital Archive for the Study of pre-Islamic Arabian Inscriptions dirigé par Alessandra Avanzini (Université de Pise) recense tout de même plus de 150 inscriptions en écriture sudarabique entre le IV^e et le VI^e siècle^[327]. Deux graffiti « certainement d'époque islamique » en alphabet sudarabique sont attestés au Yémen^[328]. Néanmoins, pour Robin, « Les systèmes graphiques utilisés dans la péninsule Arabique avant l'Islam étaient trop défectifs pour autoriser la lecture de textes dont le contenu n’était pas connu « a l'avance ». Cette imprécision a été à l'origine des évolutions de l'alphabet et sa structuration avec les besoins de l'islam^[329].

Les études du linguiste Robert Kerr proposent une nouvelle approche de l'histoire coranique. L'étude, aussi bien paléographique que philologique, des inscriptions sur pierre, des premières traces de l'écriture arabe et des premiers corans lui permet d'affirmer que les premiers corans ne sont pas écrits en alphabet sud-arabique qu'il pense être utilisé dans le Hedjaz à l'époque de Mahomet mais en arabe d'Arabie Pétrée (Syrie, Jordanie, Iraq actuelles). Pour lui, en l'état actuel de la recherche, « le Coran n’a [donc] pris naissance ni à La Mecque, ni à Médine »^[330]. À l'inverse, pour Hoyland, l'écriture arabe est présente dans le Hedjaz avant l'arrivée de l'islam^[331].

La rhétorique sémitique et la cohérence du texte final |

Les travaux de Michel Cuypers permettent une approche originale de la composition des sourates qui diffère de celle connue dans la rhétorique grecque, avec une introduction, un développement et une conclusion. De nombreux chercheurs ne voyaient jusqu'à présent que désordre dans le texte des sourates. Or, la découverte par Michel Cuypers de la composition des sourates selon la rhétorique sémitique révèle au contraire dans le texte une « architecture, parfois très élaborée et même sophistiquée, parfois
plus sobre et relâchée »^[332]. Tandis que certains musulmans voient dans le travail de Cuypers et la composition très complexe du Coran une démonstration de l'inimitabilité du Coran, Michel Cuypers « prend soin de ne jamais utiliser ce terme à connotation théologique », se limitant au plan de l'analyse littéraire^[333].

La rhétorique sémitique, que l'on retrouve dans les écrits du monde sémitique ancien est entièrement fondée sur le principe de symétrie. Celle-ci peut prendre trois formes ou trois « figures de composition »^[334] :

• 
  « le parallélisme, quand des termes en relation sont disposés selon un même ordre : par exemple AB/A’B’ » ;


• 
  « la composition spéculaire, quand les termes en relation se présentent en ordre inversé : AB/B’A’ » ;


• « la composition concentrique, lorsqu’un élément central vient s’intercaler entre les deux versants de la construction spéculaire (ABC/x/C’B’A’). »

De nombreux textes de l'antiquité utilisent cette rhétorique, notamment des textes akkadiens, ougaritiques^[335], pharaoniques^{[Note 40],[336]}, de l'Ancien Testament (Exode, Deutéronome, Jonas), du Nouveau Testament (les Évangiles, le Notre Père...)^[337], des hadiths... Parmi ces textes, « le Coran pourrait bien s’avérer un représentant éminent de cet art de dire et d’écrire, typiquement sémitique »^[338].

En poursuivant ses recherches, Cuypers a montré que, dans la sourate 5, al-Ma'ida, les énoncés de portée universelle se trouvent au centre des structures concentriques. Et, selon lui, en rhétorique sémitique le centre constitue le plus souvent la clé d'interprétation pour l'ensemble du texte. Or, il constate dans la sourate 5 une opposition entre les versets centraux tolérants et ouverts, et les versets périphériques, plus sévères et polémiques^[305]. Il propose donc que les versets périphériques devraient être compris comme occasionnels et circonstanciels tandis que les versets centraux seraient universels. Toutefois cette interprétation ne se base que sur la sourate 5, seule grande sourate qu'il a pu étudier à ce jour. Une analyse complète du Coran (qui est en cours^{[Note 41]}) est indispensable pour valider la thèse. Cette mise en avant des versets tolérants prend le contre-pied de la doctrine de l'abrogation mise en place par les savants musulmans pour expliquer les contradictions du Coran et qui abroge les versets tolérants par les plus durs^[339].

Ainsi, dans la sourate 5, les versets 48-50 se trouvent au centre d'une structure concentrique : « Pour chacun de vous nous avons fait une voie et un chemin, et si Dieu avait voulu, il vous aurait fait une communauté unique. Mais il vous éprouve dans ce qu’il vous a donné : Surpassez-vous dans les bonnes œuvres. Vers Dieu est votre retour à tous : il vous informera de ce en quoi vous divergiez ». De même toujours dans la sourate 5, se trouve le verset 69, au centre du passage 65-71 : « Ceux qui croient, et ceux qui pratiquent le judaïsme et les sabéens et les chrétiens, quiconque croit en Dieu et au Dernier Jour, et fait œuvre bonne, il n’y a pas de crainte sur eux, ils ne seront pas affligés »^[305]. Certains exégètes affirment que ce verset est abrogé tandis que pour d'autres le passage ne concerne que les chrétiens et juifs d'avant la révélation coranique. Une minorité enfin reconnaît pleinement la portée de ce verset. Les travaux de Cuypers rejoignent ces derniers puisqu'il « montre que ce verset se trouve au centre du discours, ce qui témoigne, au regard des lois de la rhétorique sémitique, de sa portée fondamentalement universelle et transhistorique »^[340]. Ainsi, les deux versets ci-dessus « occupent chacun le centre de deux passages, eux-mêmes situés en des lieux symétriques, dans la sourate 5 »^[305].

Michel Cuypers « n’exclu[t] pas pour autant que ces versets centraux puissent être des insertions ultérieures, tant ils témoignent d’une conception théologique différente des versets périphériques. » Une telle interpolation pourrait montrer deux états textuels et doctrinaux différents^[333].

Par ailleurs, pour expliquer pourquoi les premiers commentateurs arabes du Coran à partir du II^e siècle de l'hégire semblaient ignorer la rhétorique sémitique, Michel Cuypers suggère la perte de la connaissance de ce procédé à cette même époque, la rhétorique hellénistique tardive (rhétorique grecque) ayant remplacé la rhétorique sémitique^[341]. Toutefois, bien que certains hadiths des recueils d'al-Bukhârî et Muslim^{[Note 42]} (II^e siècle de l'hégire) seraient composés suivant la rhétorique sémitique^[342],[343], la tradition les fait remonter jusqu'à Mahomet via les chaînes de transmissions (isnad). E. Pisani, commentant les travaux de Michel Cuypers , s'interroge sur une possible influence substantielle d'une « source » sémitique sur l'élaboration du Coran dont la rhétorique sémitique aurait été inconnue des Arabes^{[344],[Note 43]}. De même, il s'interroge sur l'articulation des résultats de la méthode historico-critique (école hypercritique), qui date précisément la composition du Coran du II^e siècle, avec ceux de l'analyse rhétorique^[344]. Notons enfin que Cuypers avait étudié jusqu'en 2014 38 sourates sur les 114^[345].

La thèse de Michel Cuypers est considérée comme « remarquable » par M. Azaiez^[346], « rigoureuse et perspicace » par G. Reynolds^{[Note 44],[347]}, son apport « vraiment exceptionnel » pour P. Lory^[348] et ses analyses aussi « rigoureuses qu’objectives » par M. Amir-Moezzi^[349]. G. Reynolds soulève, tout de même, la question, sur certains cas, de « savoir s'il a découvert la structure avec laquelle l'auteur (ou rédacteur) du Coran a arrangé le texte, ou si au contraire il a donné une structure au texte que l'auteur (ou le rédacteur) n'avait pas prévu »^[347]. Cette application de la méthode interroge aussi G. Dye^[350]. Cette critique a fait l'objet d'une réponse de Michel Cuypers^[351].

Traductions et impressions du Coran |

Problèmes posés par la traduction du Coran |

Le Coran a originellement été écrit en arabe, langue utilisée dans la péninsule Arabique au temps de Mahomet. Pour autant, des mots et des tournures d'origine non arabe y figurent, de même qu'une arabisation de certains termes.

Certains courants conservateurs de l'islam prétendent que le Coran ne peut exister qu'en arabe et qu'il ne peut pas et ne devrait pas être traduit^[352]. L'islam accorde ainsi une importance décisive à la langue (en l'occurrence, l'arabe), comme on le voit par exemple dans la tradition soufie (bien qu'elle soit critiquée par certains courants sunnites, notamment par les salafistes). Certains penseurs musulmans considèrent qu'un Coran traduit n'est plus la parole de Dieu^[353]. Le dogme du caractère inimitable du Coran, transcription écrite de la parole divine, et du caractère sacré de la lettre a longtemps servi à s'opposer aux traductions^[79].

La traduction de ce texte ancien peut être problématique par l'absence de « certitude [sur] le sens qu'avaient bien des termes utilisés par le Coran, dans le milieu où il est apparu. » ou par la polysémie de certains termes. « Une des traductions modernes les plus scrupuleuses, celle de l'Allemand Rudi Paret, est parsemée de parenthèses et de points d'interrogation »^[79]. Ainsi, Cuypers cite le premier verset de la sourate 96 : « Lis (ou « proclame ») au Nom de ton Seigneur ! », que la tradition associe à la lecture et à la proclamation du Coran. Des recherches contemporaines permettent de le retraduire en « Appelle/Invoque le Nom de ton Seigneur », reconnaissant dans ce passage un appel à la prière et non un envoi en mission^[79].

Histoire des traductions du Coran |

Bien que la traduction du Coran pose problème et soit rejetée par certains courants conservateurs « littéralistes », le Coran fut tout de même traduit très tôt, du moins partiellement. Ainsi, selon une tradition musulmane, la première sourate, la Fatiha est traduite du vivant de Mahomet par Salman le Perse afin d'être récitée lors de la prière par les Perses^{[Note 45],[81]}, tandis que Ja`far ibn Abî Talib, frère d'`Alî, a traduit quelques versets parlant de Jésus et de Marie en langue guèze (éthiopien classique), lorsqu'il était ambassadeur au nom de Mahomet auprès du souverain chrétien d'Éthiopie, le Négus^[354]. Néanmoins, « certaines voix se sont rapidement élevées contre tout effort de traduction coranique »^[84]. Parmi d'autres, une traduction complète en persan est, tout de même, établie en 956^[84].

L'abbé de Cluny Pierre le Vénérable le fait traduire en latin en 1141^[355], lors d'un séjour à Tolède. Avec l'aide des travaux de Robertus Retenensis (Robert de Ketton) entouré d'une équipe de collaborateurs (notamment Herman le Dalmate, Pierre de Tolède et Pierre de Poitiers), cette traduction incluse dans un ensemble de textes à visée apologétique (Collectio toletana) se termine en 1143 et se révèle par ses paraphrases peu fidèles au texte, son but étant de démontrer que l'islam est une imposture. Pierre le Vénérable, célèbre polémiste, rédige ensuite des traités dans la même optique réfutant les doctrines israélites et musulmanes^[356].

Cette traduction latine sera utilisée durant tout le Moyen Âge dans l'élaboration d'ouvrages de controverse notamment par Thomas d'Aquin, Denys le Chartreux, Jean de Torquemada, Nicolas de Cuse^{[réf. nécessaire]}. Elle est imprimée^{[Note 46]}, en 1543, à Bâle par le philologue protestant Theodor Bibliander, pour répondre au développement de l'intérêt pour l'islam provoqué par la pression ottomane en Europe et le développement de l'humanisme renaissant. Cette traduction latine servira de base aux traductions italiennes d'Arrivabene (1547), allemande de Salomon Schweigger (1616), et néerlandaise en 1641, traductions qui restent avant tout une réfutation de l'islam ou ont pour objectif de favoriser le commerce avec les pays arabes^[356].

La première traduction en français est L'Alcoran de Mahomet d'André du Ryer en 1647, ouvrage réédité jusqu'en 1775 et qui inspire les traductions en anglais (The Alcoran of Mahomet d'Alexander Ross en 1649), en néerlandais (Glazemaker), en allemand (Lange) et en russe (Postnikov en 1716 et Veryovkin en 1790)). Elle porte les mêmes défauts que celle de Robertus Retenensis^[357]. La première traduction considérée comme à peu près fiable du Coran en langue occidentale (Latin) est celle de Louis Marracci à la fin d) XVII^e siècle, traduction reprise par Antoine Galland (travail de 1709 à 1712, non publié) et Reiniccius en 1721^[358]. La première « relativement fiable » en français est celle de Kazimirski (1840)^[359]. Cette traduction fera référence jusqu'au milieu du XX^e siècle. À partir des années 1950, les traductions scientifiques se multiplient, Blachère en 1950, Masson en 1967, Chouraqui en 1990, Berque en 1991^[360].

Jusqu'au XIX^e, les traductions ayant, pour beaucoup, été des œuvres missionnaires, des traductions anglaises faites par des musulmans sont publiées à partir du début du XX^e siècle^[81]. En 1925, pourtant, les responsable de l'Université al-Azhar ordonnent de brûler les traductions du Coran. Dans les années 1930, deux traductions célèbres, celles de Pickthall (1930, Londres) et celle de A. Yusuf ‘Ali (entre 1934 et 1937), sont publiées. Une traduction publiée par l'université al-Azhar en 1936 fait perdre sa force au débat^[81]. La version traduite par Muhammad Taqi-ud-Din Al Hilali et Muhammad Muhsin Khant est, grâce aux soutien de l'Arabie Saoudite, la plus répandue^[81]. En français, les deux traductions par des musulmans les plus utilisées sont celles de Muhammad Hamidullah (1959) et de Hamza Boubakeur (1990)^[81].

On recense des traductions complètes ou non dans plus d'une centaine de langues, y compris le kabyle, l'espéranto, le volapük^[361]...

Quelques traductions du Coran |

Latin |

• 
  Theodor Bibliander, Machumetis Saracenorum Principis, eiusque successorum vitæ, ac doctrina, ipseqve Alcoran : quo uelut authentico legum diuinarum codice Agareni & Turcae, alijq[ue] Christo aduersantes populi regu[n]tur, quae ante annos CCCC… D. Petrus Abbas Cluniacensis per uiros eruditos… ex-Arabica lingua in Latinam transferri curauit : his adiunctae sunt confutationes multorum, & quidem probatissimorum authorum, Arabum, Graecorum, & Latinorum, unà cum… Philippi Melanchthonis praemonitione… : adiunctae sunt etiam, Turcaru[m]… res gestae maximè memorabiles, à DCCCC annis ad nostra usuq[ue] tempora : haec omnia in unum uolumen redacta sunt, 1543, I. Oporinus, Basileae.


• 
  1698, Louis Marracci publie à Padoue une nouvelle traduction en latin du Coran, accompagnée du texte arabe original^[362]. Cette traduction est « relativement littérale et fiable ». Celle-ci et les notes et commentaires qui l'accompagnent sera largement utilisée les traductions européenne. Sa réputation est entachée « de la visée apologétique dans laquelle s’inscrivait le travail de l’ecclésiastique ». Cette traduction paraît après une refutation du Coran, publié par le même auteur en 1691. Cette réfutation est republiée avec la traduction du Coran. Le texte est accompagné de nombreuses notes^[56].

Français |

• 
  L'Alcoran de Mahomet, traduit d’arabe en français par le Sieur du Ryer, Sieur de la Garde Malezair, 1647, 1649, 1672, 1683, 1719, 1734, 1770, 1775, André du Ryer, consul de France à Alexandrie, Paris^{[numerisation 1]}. À la différence des versions plus anciennes latines, Du Ryer fait œuvre de pionnier en traduisant le Coran, directement depuis l'arabe, en langue commune. Elle n'est publiée qu'avec quelques pages de notes et, malgré quelques mentions très critiques sur l'islam, s'éloigne de la seule dimension apologétique^[56]. L'auteur « destine son travail [à] des marchands dans le Levant et sans nul doute, de manière plus générale, des lettrés curieux de l’Orient ainsi que des voyageurs. » Elle suit la division en sourates mais n'est pas découpée selon les versets. « Il semble cependant qu’on ait jugé sévèrement son travail, dont l’examen montre qu’une partie des difficultés auxquelles se heurte le traducteur provient de la méconnaissance de notions parfois techniques. »^[56]. Selon les critères des traductions de l'époque, Du Ryer atténue certains traits locaux et modifie sur certains aspects le texte coranique liés aux dogmes (abrogation…)^[56].


• 
  Le Coran, traduit de l'arabe, accompagné de notes et précédé d'un abrégé de la vie de Mahomet, tiré des écrivains orientaux les plus estimés, deux volumes, Claude-Étienne Savary, 1782–1783, 1787 : ancienne orthographe, Paris, Amsterdam ; rééditions posthumes en orthographe modernisée : 1821, Paris, Amsterdam ; 1826, Paris. Réédition : Mahomet, Le Coran, Traduction, précédée d'un abrégé de la Vie de Mahomet, et accompagné de notes, Paris, 1960, Garnier Frères^{[numerisation 2]}. Cette version a été produite après qu'une traduction anglaise réputée ne commence à faire autorité, toutefois l’auteur (qui ne savait pas lire l'anglais) s'appuie sur la version de Marracci, tout en la critiquant. Cette version est un net progrès depuis celle de Du Ryer. Néanmoins, elle possède de nombreuses erreurs liées à la volonté du traducteur de réécrire et d'améliorer le style (rajout de métaphores…) du texte^[56]. Cette traduction s'inscrit dans un courant revalorisant la figure de Mahomet. Bien que son aspect prophétique soit dénié, il est alors considéré comme un bon législateur, conformément à la vision déiste des Lumières. Le point de vue du traducteur apparaît principalement dans les notes et l'apparat critique^[56].


• 
  Le Koran : traduction nouvelle faite sur le texte arabe, par Albert de Biberstein-Kazimirski, 1840, 1841, 1844, Paris ; dernières rééditions 1970, 1981 Garnier Flammarion, relié, 646 pages^{[numerisation 3]}. Cette traduction a été réalisée par un émigré polonais, exilé en France à la fin de l’année 1831 et secrétaire-interprète au Cabinet des Affaires étrangères^[363] pour le compte d'un éditeur intéressé par la question algérienne^[363]. Kasimirski évite de repartir de la traduction de Savary basée sur la version latine de Maracci, qui contient à ses yeux de nombreuses erreurs en plus d'un sens trop prononcé là où l'original reste vague. Il préfère donc faire une nouvelle traduction du texte arabe, empruntant au besoin aux traductions et aux notes de Maracci et de Sale^[363]. Sa version allie une certaine élégance, et une certaine proximité à l’original. Les ajouts explicatifs étant distingués par un style de caractères italiques^[363]. Toutefois, des effets de style et un manque de fidélité au sens et à la structure du texte original lui ont été reprochés^[364]. Cette traduction reste cependant d'un accès facile, ce qui lui a permis de contribuer à une certaines diffusion qui a permis de faire connaitre le texte aux intellectuels européens^[364].

• 
  

  

  
  

  
  

  Traduction en français du Coran par Claude-Étienne Savary en 1783.
  

  
  

  
  


• 
  

  

  
  

  
  

  Coran traduit en anglais par John Medows Rodwell (en) en 1861.
  

  
  

  
  


• 
  

  

  
  

  
  

  La couverture de la première traduction du Coran en allemand : Die türkische Bibel (La Bible Turque) (1772) par le Professeur David Friederich Megerlin.
  

  
  

  
  


• 
  

  

  
  

  
  

  Coran en arabe et chinois. Il s'agit ici des versets 33 et 34 de la sourate Ya Sîn (36).
  

  
  

  
  

Impressions en arabe |

Les premiers ouvrages en caractères mobiles arabes sont édités en Europe. Il s'agit d'ouvrages liés au christianisme oriental (Livres de prière, Évangiles...)^[367]. Le premier Coran a été imprimé à Venise en 1537 ou 1538. Cette édition est connue par un seul exemplaire^{[Note 47],[368]}.

L'imprimerie à caractères mobiles apparaît au Proche-Orient sous l'impulsion de l’évêque melkite d'Alep qui installe la première imprimerie en langue arabe à Alep en 702-1711 puis à Choueir^[369]. Pour des raisons économiques et religieuses, l'impression du texte coranique ne se développe que tardivement. Ainsi, dans l'Empire Ottoman, l'impression est interdite par les sultans Bayazid II et Selim I^er. L'essor de la lithographie, technique permettant d'imiter la copie manuscrite, permet son essor à partir du XIX^e siècle^[370]. L'édition égyptienne du Caire de 1923 donne moins d'importance à l’aspect esthétique du livre-objet^[371].

Notes et références |

Notes |

Références |

Bibliographie |

• 
  Notices d'autorité :

  
  
  • Fichier d’autorité international virtuel
  
  
  • 
    Bibliothèque nationale de France (données)
  
  
  • Système universitaire de documentation
  
  
  • Bibliothèque du Congrès
  
  
  • Gemeinsame Normdatei
  
  
  • Bibliothèque nationale de la Diète
  
  
  • Bibliothèque nationale d’Espagne
  
  
  • Bibliothèque nationale de Suède
  
  
  • Bibliothèque nationale tchèque
  
  
  • WorldCat
  
  

  
  

Recherche et exégèse scientifique |

• 
  Jacqueline Chabbi, Les trois piliers de l'islam. Lecture anthropologique du Coran, Paris, Fayard, 2016.


• François Déroche, Le Coran, Puf, coll. « Que sais-je ? », 2014, 4^e éd.


• Mehdi Azaiez et Sabrina Mervin, Le Coran, nouvelles approches, CNRS éditions, 2013.


• 
  (en) Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai et Michael Marx (éds.), The Qurʾān in Context. Historical and Literary Investigations into the Qurʾānic Milieu, Brill, 2010.


• 
  Jacqueline Chabbi, Le Coran décrypté : Figures bibliques en Arabie, Paris, Fayard, 2008.


• 
  George Grigore, Les contraires - al-ʼaḑdād - dans le Coran et leur équivalence dans les traductions, Bucarest, Center for Arab Studies, 2004(lire en ligne).


• 
  Alfred-Louis de Prémare, Aux origines du Coran, questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Paris, Téraèdre, collection « L’Islam en débats », 2004, (ISBN 2-912868-19-X).


• 
  Olivier Carré, Mystique et politique : le Coran des islamistes, Commentaire coranique de Sayyid Qutb (1906-1966), Cerf, collection « Patrimoines - Islam », 2004.


• 
  Jean-Luc Monneret, Les Grands Thèmes du Coran, Dervy, 2003, préface du Dalil Boubaker, (ISBN 978-2-84454-241-0).


• 
  Claude Gilliot, « Un verset manquant du Coran ou réputé tel » dans Marie-Thérèse Urvoy (dir.) En hommage au Père Jomier, o.p, Paris, Cerf, collection « Patrimoines - Islam », 2002, p. 35-52
  


• 
  Alfred-Louis de Prémare, « L'histoire du Coran comme document écrit », Monde de la Bible « Le Coran et la Bible », 1998, n^o 115.


• 
  Jacques Jomier, Dieu et l'homme dans le Coran, L'aspect religieux de la nature humaine joint à l'obéissance au Prophète de l'islam, Cerf, collection « Patrimoines - Islam », 1996


• 
  Jacques Jomier, Les Grands Thèmes du Coran, Le Centurion, 1978.


• 
  Régis Blachère, Introduction au Coran, Maisonneuve et Larose, 1947.7


• 
  Michel Cuypers, Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mâ’ida, Lethielleux, collection « Rhétorique Sémitique », n^o 3, 2007.


• 
  Édouard-Marie Gallez, Le Messie et son prophète. Aux origines de l’Islam, Tome 1. : « De Qumran à Muhammad », Tome 2 : « Du Muhammad des Califes au Muhammad de l’histoire », Éditions de Paris, collection Studia Arabica, 2005, présentation en ligne.

Études coranique, essais et ouvrages religieux |

• Tayeb Chouiref, Citations coraniques expliquées, Paris, éd. Eyrolles, 2015.


• Hai Bar-Zeev, Une lecture juive du Coran, Berg International, 2005, (ISBN 2911289811) résumé de l'ouvrage
  


• Abû Hâmid al-Ghazâlî, Lire et comprendre le Coran, trad. fr. par Tayeb Chouiref, éd. Tasnîm, 2014.


• Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la science : Les écritures saintes examinées à la lumière des connaissances modernes, Pocket, Seghers, 1976, coll. « Agora », 1998, 315 p. (ISBN 978-2-266-13103-2)


• 
  Youssef Seddik, Nous n'avons jamais lu le Coran, La Tour d'Aigues, éd. de l'Aube, 2004(ISBN 2752600267, présentation en ligne).


• Mondher Sfar, Le Coran est-il authentique?, Cerf, 158 p., 2000.


• 
  Bruno Bonnet-Eymard, Le Coran, traduction et commentaire systémique, éditions Contre-Réforme catholique, 1988-1990-1997, 3 tomes, préface de Georges de Nantes.


• Asmaa Godin, Les sciences du Coran, Al-Qalam, 1992.


• 
  Mohamed Talbi et Maurice Bucaille, Réflexions sur le Coran, Seghers, 1989.


• 
  Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, Maisonneuve et Larose, 1982.


• 
  Muhammad Hamidullah avec la collaboration de M. Léturmy, Le Saint Coran, Maison d'Ennour, 12^e édition, 1986.


• 
  Youssef Seddik, Le Coran : Autre lecture, autre traduction, La Tour d'Aigues, éd. Barzakh/éd. de l'Aube, 2006(ISBN 2752602111, présentation en ligne).


• Mohammed ben Jamil Zeino, Comment comprendre le Coran ?, Chama, 2005, 157 p. (ISBN 978-2911807114)

Vulgarisation |

• Geneviève Gobillot, Michel Cuypers Idées reçues sur le Coran : entre tradition islamique et lecture moderne, éd. du Cavalier bleu, 201


• Rachid Benzine, Le Coran expliqué aux jeunes, Seuil, 2013.

Ouvrages anciens |

• 
  (de) Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorâns (Histoire du Coran), Verlag der Dieterichschen Buchhandlung, 1860(lire en ligne).


• 
  Jules La Beaume, « Le Koran analysé », sur wikisource.org, 1878(consulté le 23 juillet 2018).


• 
  Stanley Lane-Poole, « Le Korân, sa poésie et ses lois », sur wikisource.org, 1882(consulté le 23 juillet 2018).

Versions numérisées |

Annexes |

.mw-parser-output .autres-projets ul{margin:0;padding:0}.mw-parser-output .autres-projets li{list-style-type:none;list-style-image:none;margin:0.2em 0;text-indent:0;padding-left:24px;min-height:20px;text-align:left}.mw-parser-output .autres-projets .titre{text-align:center;margin:0.2em 0}.mw-parser-output .autres-projets li a{font-style:italic}

Articles connexes |

• Historiographie de l'islam et du Coran


• Genèse de l'islam


• Corpus Coranicum


• Manuscrits de Sana'a
  


• Sciences coraniques


• Liste des personnages du Coran


• Principe de l'abrogation


• Prophètes dans la Bible hébraïque et le Coran

Liens externes |

• 
  Index Lexilogos des versions en ligne du Coran (traductions françaises, concordances multilingues, audios, etc.)


• Le Coran psalmodié selon différentes lectures


• 
  Moteur de recherche QuranSE (Recherches par mot clé dans le texte du Coran, Multiples traductions, Racines, etc.)

Littérature d'inspiration scientifique |

• L'histoire du Coran, L'élaboration des textes écrits, Le Coran et la civilisation musulmane


• 
  Résumé des cours d'islamologie de Ralph Stelhy, professeur d'histoire des religions à l'université Marc-Bloch de Strasbourg, concernant le Coran


• 
  Un texte et une histoire énigmatiques 11 articles de Mohammad Ali Amir-Moezzi extraits de Dictionnaire du Coran. , collection BOUQUINS Éditions Robert Laffont, S.A., Paris, 2007

Littérature d'inspiration religieuse |

• 
  Le manuscrit du « Coran d'Othman » classé comme original par l'Unesco, dont le dépositaire actuel est le Conseil musulman de l'Ouzbékistan, est la plus ancienne version écrite existante du Coran. C'est la version définitive, qui est connue sous le nom de Mushaf d'Othman, et qui remplace toutes les autres versions.

• Portail de l’islam
• Portail du monde arabo-musulman
• Portail de la théologie