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Chamane toungouse, photo prise en Sibérie vers 1883.

Sorcier chamane de Kyzyl, dans le Sud de la Sibérie.

Le chamanisme est une pratique centrée sur la médiation entre les êtres humains et les esprits de la nature ou les âmes du gibier, les morts du clan, les âmes des enfants à naître, les âmes des malades à guérir, la communication avec des divinités, etc. C'est le chamane qui incarne cette fonction, dans le cadre d'une interdépendance étroite avec la communauté qui le reconnaît comme tel.

Le chamanisme, au sens strict (chamane vient étymologiquement de la langue toungouse), prend sa source dans les sociétés traditionnelles sibériennes.
Partie de la Sibérie, la pensée chamanique a essaimé de la Baltique à l'Extrême-Orient et a sans doute franchi le détroit de Béring avec les premiers Amérindiens.

On observe des pratiques analogues chez de nombreux peuples, à commencer par les Mongols, les Turcs et les Magyars^[1] (avant leur christianisation), qui seraient tous originaires de Sibérie, mais aussi au Népal, en Chine, en Corée, au Japon, chez les Scandinaves, chez les Amérindiens d'Amérique du Nord, en Afrique, en Australie, chez les Amérindiens d'Amérique latine^[2] et également chez les Celtes (druidisme orthodoxe).

Nature du chamanisme |

Étymologie |

Le mot chamane ou chaman est connu dès le XVII^e siècle. Il entre officiellement dans la langue française en 1842^[3]. Sam est une racine altaïque signifiant « s'agiter en remuant les membres postérieurs ». Saman est un mot de la langue evenki qui signifie « danser, bondir, remuer, s'agiter ». Dans les dialectes évènes, « chaman » se dit xamān ou samān^[4].

Ojun désigne le chamane chez les Yakoutes, terme évoquant l'action de « sauter, bondir, jouer ». L'équivalent turc est kam d'où dérive en russe kamljat, « chamaniser », et kamlanie, « séance chamanique ». Chez les Bouriates, boo murgel signifie « encornement (ou affrontement) de chamane ».

L'idée générale est celle d'une imitation des espèces animales, notamment celles qui sont prisées à la chasse : les cervidés, les gallinacés et les gastéropodes^[5].

À noter qu'en sanskrit le terme Shramana désigne un moine errant dans certaines traditions ascétiques de l'Inde antique, incluant le Jainisme, le Bouddhisme et la religion Ājīvika aujourd'hui disparue.

Suivant Roberte Hamayon, reprise par Bertrand Hell^[3], le chamane est soit « celui qui sait », soit celui qui « bondit, s'agite, danse ».

Ethnologie et chamanisme |

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La catégorie « chamanisme » pose problème aux anthropologues. Que désigne réellement le « chamanisme » quand ce terme est généralement utilisé tant pour parler des pratiques des Toungouses que de celles des urbains Européens ? Pour répondre à cette question, il faut revoir l'histoire du mot et ce qu'elle implique.

Le terme « chamane » est introduit en Europe vers la fin du XVII^e siècle à travers les récits publiés par quelques explorateurs et marchands. Il est emprunté au toungouse (Sibérie) et on le trouve mentionné une vingtaine d'années plus tôt dans les manuscrits de l’archiprêtre Avvakoum. Roberte Hamayon^[6] caractérise le chamanisme de Sibérie ainsi : il s’agit d’une « procédure de médiation, rudimentaire et bonne à tout faire supposant une conception spécifique de l'homme, du monde et de la société » ainsi que de leurs relations. La notion d'échange est au cœur de la pensée chamaniste : surtout il existe un lien fondamental entre la chasse, l’alliance et le chamanisme ; ainsi, Roberte Hamayon propose que le chamanisme en soi s'enracine dans la vie de chasse, en raison d'un rapport de nécessité fondé sur ce qui semble caractériser le chamanisme au niveau le plus général : la gestion de l’aléatoire. Celle-ci se réalise par un échange avec les esprits, lors de la transe.

Le chamanisme est donc une conduite, une efficacité, une technique, à restituer dans le tout de la société. Il remplit une fonction d'adaptation à des situations démunies et difficiles, par sa souplesse, son pragmatisme (contrairement aux religions instituées), et par sa disponibilité.

Les traits essentiels du chamanisme, dans les sociétés de chasse, sont : l’alliance avec les esprits de la « sur-nature », le voyage de l'âme, la gestion de l’aléatoire par le rapport entre chamane et esprits, mais aussi la fluidité, car le chamanisme n’est pas quelque chose de figé puisqu’il intègre.

L’institution chamanique dépasse largement la région sibérienne. Tous les continents sont touchés et l'on assiste aussi à des mouvements du New Age en Amérique du Nord, en Europe et en France, avec l’émergence d’un néo-chamanisme.

Si l'on prend le terme « chamanisme » stricto sensu dans le sens toungouse, alors son champ est fortement limité et ne s’étend plus qu’à cette société. Il faudrait en fait répertorier les traits du chamanisme toungouse, et on s’autoriserait alors à appliquer ce terme à toutes les institutions partageant exactement tous ces traits énumérés. Probablement cela couvrirait alors l’ensemble sinon une partie de la Sibérie, mais certainement pas tous les groupes pour lesquels on parle de chamanisme. Toutefois, si l’on en prend les traits principaux, on peut alors utiliser le terme de « chamanisme », celle-ci devenant une catégorie, et le chamanisme toungouse un modèle. Car ce que l’on peut comparer ce sont les modèles tirés de ces sociétés, et non les sociétés elles-mêmes, ni leurs rituels.

Cela étant établi, pour placer des éléments, pratiques, institutions, sous la catégorie « chamanisme » il faut donc de la rigueur. Ainsi, lors du Congrès international sur le chamanisme de 1997, on a pu assister à des communications soulevant le problème du « développement des pratiques dites alors chamaniques, auprès d’Européens en mal d’exotisme » ; et à ce sujet deux avis s’opposaient, l’un déniant le caractère « chamanique » (D. Vazeilles), l’autre ne voyant pas de raison illégitime qui interdirait cette dénomination, puisque selon C. Kappler, l’Europe avait jusqu’au Moyen Âge des pratiques également « chamaniques », citant Jeanne Favret-Saada (Les Mots, la mort, les sorts), donc associant la sorcellerie au chamanisme.

Le débat, loin d’être clos, pose toujours problème. Dans l’application du terme « chamanisme » à d’autres sociétés, il convient de justifier ce choix par une description précise des faits et pratiques qui forment le modèle que l’on veut comparer au modèle toungouse. Pour utiliser le « chamanisme » comme élément de comparaison, il faut en effet pouvoir comparer des modèles entre eux.

Chamanisme et religion |

La nature du chamanisme fait l'objet d'un débat. L'intérêt pour les scientifiques, ethnologues et érudits divers envers le chamanisme est partagé. Cependant, depuis au moins le XIX^e siècle, avec les expéditions scientifiques russes en Sibérie, des chercheurs ont commencé à s'y intéresser. La cour toungouse (mandchoue) de la Dynastie Qing a également permis de mieux appréhender ces codes et rituels, par des livres de lois régissant le chamanisme^[7].

Le chamanisme est appréhendé comme tel dès les XVII^e et XVIII^e siècles par les premiers observateurs en Sibérie. C'est le contact avec les esprits qui est considéré, à la fin du XIX^e siècle, comme le phénomène religieux de base. Au XX^e siècle, Mircea Eliade, influencé par le mysticisme du christianisme russe orthodoxe, rattache le complexe chamaniste (croyances, rites et mythes) à la religion. C'est surtout l'expérience extatique qui est définie comme l'expérience religieuse de base. Mais cette dernière notion est actuellement très controversée, certain la considérant comme une imposture scientifique^[8], d'autres lui préférant le terme de transe, la seule à impliquer un élément musical.

Åke Hultkrantz présente le chamanisme comme un complexe culturel religio-magique et conclut : « puisque le monde surnaturel est le monde de la religion, le chamanisme joue donc un rôle religieux » et « il n'est pas interdit de supposer que toutes les expériences extatiques à l'origine de renouveaux religieux remontent aux chamans des temps anciens »^[9].

Michel Perrin définit le chamanisme^[10] comme l'un des grands systèmes imaginés par l'esprit humain dans diverses régions du monde pour donner sens aux événements et pour agir sur eux. Selon lui, il implique une représentation bipolaire ou dualiste de la personne et du monde. L'être humain est fait d'un corps et d’une ou plusieurs composantes invisibles, souvent qualifiées d’« âmes », qui survivent à la mort. Le monde est également double. Il y a ce monde-ci, visible, quotidien, profane, et un monde-autre. C'est le monde des dieux et de leurs émissaires, des esprits de toutes sortes, des maîtres des animaux ou des végétaux, des ancêtres, des morts… C'est le monde que décrivent les mythes. Le chamanisme suppose aussi que certains humains savent établir à volonté une communication avec le monde-autre. Ils peuvent le voir et le connaître, à la différence des autres hommes, qui ne font que le subir ou le pressentir. Ce sont les chamanes. Ils sont désignés et élus par le monde-autre. Selon Perrin, le chamanisme est donc bien une sorte de religion, à condition de considérer une religion comme une représentation du monde qui ne peut être séparée des actes découlant de la croyance qu'elle met en place.

Wilhelm Schmidt considère le chamanisme comme de la magie, voire comme une dégénérescence religieuse. Pour Bertrand Hell, le chamanisme, à l'instar de la possession, est placé sous le signe de l'efficacité pratique et pragmatique, rejoignant par là Marcel Mauss pour qui la magie est la manipulation des forces immanentes, alors que la religion s'attache plus à la métaphysique, la transcendance et à un au-delà meilleur.

D'autres considèrent le chamanisme comme de la sorcellerie (Roland Dixon), voire comme une imposture entretenues par le chaman.

Inversement, certains auteurs présentent la religion des peuples du Nord de la Sibérie comme chamanique.

L'observation, par les médecins et administrateurs coloniaux, de l'aspect thérapeutique et du comportement du chaman ont mis un doute sur ce caractère religieux, rejoignant l'échec des théories sociologiques à le définir comme tel, notamment du fait de l'absence de doctrine, de clergé et de liturgie.

L'anthropologie contemporaine ramène plutôt le chamanisme à un mode d'organisation des expériences des individus chamanes. Pour Roberte Hamayon, le chamanisme s'enracine dans la vie de chasse, et, à ce titre, est conditionné « par la donnée empirique qu'est le caractère imprévisible de l'apparition du gibier », « la pensée chamanique s'interprète comme la création de moyens symboliques pour agir sur cet aléa »… « les changements dans la place et la nature des aléas commandent l'évolution du chamanisme^[11]. » Au centre des rituels chamaniques bouriates, il y a le jeu, jeu rituel dont l'issue rappelle les aléas de la vie de chasse, et « qui récuse la transcendance et impose l'altérité ». Il est remarquable que les Bouriates se définissaient eux-mêmes comme peuples à chamanes, par opposition aux peuples à Dieux pour se différencier des Russes lors de la colonisation.

Enfin, la question de l'assimilation ou non du chamanisme à la religion a permis de se (re)poser des questions quant à la nature du phénomène religieux, conduisant par là à une reconceptualisation de celle-ci.

Chamanisme et préhistoire |

Le culte des cervidés célestes |

C'est Spitsyne^[12] qui a révélé au public la découverte de plaques chamaniques coulées dans le bronze, nommées les plaques de Perm, sur les bords de la Kama et de l'Ob, dans l'Oural. Elles datent du Moyen Âge.

Le Vol du chamane, d'après une reproduction de Boris Rybakov.

« Recouvertes de figurations mi-humaines mi-cervidés, de têtes d'élans, de dragons, de bêtes à fourrure et d'oiseaux », dont certains à masque humain sur la poitrine. Les créatures bipèdes à figures animales ont été appelées par Spitsyne « souldé »^[13]. Sur certaines d'entre elles, « il s'agit de figuration de deux femmes-élanes, debout sur un énorme dragon et formant, à l'aide de leurs têtes d'élanes, la voûte céleste sous laquelle on peut voir », soit de petites silhouettes humaines, soit une silhouette masculine coiffée d'un masque d'élane.

Pour certaines de ces plaques, un parallèle a été fait, par A.V. Schmidt, avec la littérature orale lapone fixée en 1926-1927 et relatant la légende de l'homme-renne^[14]. Pour Boris Rybakov^[15]Le culte des cervidés célestes, qu'on retrouve également sur certaines de ces plaques, est très répandu chez les peuples sibériens : chez les Evenks de la Toungouzka il y a l'élane céleste Bougady Enintyne, chez les Kètes la déesse Tomane, chez les Selkoupy Yliuonda Kotta. Le culte des deux maîtresses célestes du monde, semi-femmes semi-cervidés est également répandu (Nganassanes, Evenks, Dolganes, Nivkhes des îles Sakhaline).

Les femmes-rennes :

En entrant, la chamane aperçut deux femmes nues, semblables à des rennes : elles étaient couvertes de poils, portaient des bois sur la tête. Le chamane s'approcha du feu, mais ce qu'il avait pris pour du feu, c'étaient les rayons du soleil. Une des femmes était enceinte. Elle mit au monde deux faons… La deuxième femme mit aussi au monde deux faons… Ces faons doivent devenir les ancêtres des rennes sauvages et domestiques^[16].

La coiffure chamanique décorée d'un museau d'élan est attestée également par des données archéologiques. On la trouve sur une sculpture d'os provenant de la nécropole mésolithique de l'Île au Renne de l'Onéga (V^e millénaire avant notre ère) et coiffant un officiant s'élevant vers le monde céleste, entouré de deux femmes, la tête tournée vers le chamane. Spitsyne l'identifie au casque de souldé des plaques de Perm. On la trouve aussi dans l'Île au Renne de la Mer de Barents, dans la tourbière de Chiguir dans l'Oural, près de Palanga sur les bords de la Baltique.

Pour Boris Rybakov, le culte des cervidés célestes, étroitement associé au chamanisme, est ainsi attesté au mésolithique il y a cinq mille ans, au cours de la période du folklore de bronze du VII^e au XI^e siècle, et dans les mythes cosmogoniques sibériens collectés au XIX^e et XX^e siècles. Son étendue géographique est celle de l'ensemble ethnique toungouse, samoyède et ougrien, mais s'étend bien au-delà d'après ses conclusions (Europe et Asie). Par contre, d'après cet auteur et la majorité des préhistoriens, aucune base ne permet de supposer qu'il ait existé chez les chasseurs de l'époque glaciaire. Bien que les figurations de cervidés soient fréquentes dans l'art paléolithique, elles ne se distinguent pas de la masse des autres animaux. Concernant peut-être la seule exception, le Dieu Cornu de la Grotte des Trois-Frères (Ariège) pourrait n'être finalement, selon Rybakov entre autres, qu'un simple chasseur ayant mis sur lui une peau de renne pour approcher un troupeau, dans le cadre d'un déguisement. L'interprétation de l'anthropologue Margaret Murray, suivant laquelle le dieu cornu serait invoqué dans un rituel chamanique, semble controversée. Pourtant, la présence et la survivance même du dieu cornu dans la mythologie celte (Cernunnos et chaudron de Gundestrup, ou Cernunnos dans l'Art rupestre du Valcamonica), tend à souligner l'importance de ce culte.

Chamanisme au paléolithique ? |

Dès 1952, Horst Kirchner a tenté d’expliquer l'art pariétal européen par un chamanisme paléolithique^[17]. Cette hypothèse, critiquée dès le début, a eu ses partisans à la fin du siècle dernier. Reprise par Andreas Lommel en 1960 et en 1964 par l'abbé André Glory peu avant sa mort, et combattue fermement alors par André Leroi-Gourhan (qui apporte lui-même sa propre interprétation), elle a de nouveau été formulée en 1988 par deux anthropologues d'Afrique du Sud, David Lewis-Williams et T. A. Dowson. Lewis-Williams établissait une comparaison entre le "chamanisme" chez les San (Bushmen) et les peintures pariétales des sites sud-africains. Enfin, à la fin du siècle dernier, cette thèse a été reprise, pour l'art paléolithique eurasiatique, par le préhistorien Jean Clottes, auteur (avec D. Lewis-Williams) des Chamanes de la préhistoire, ouvrage qui, adoptant une double approche, neurophysiologique et ethnologique (sommaire), a dès sa parution en 1996 suscité une vive controverse.

Ces interprétations très littéraires n'ont pas été acceptées par la plupart des spécialistes, tant du chamanisme que de l'art préhistorique et de la neurologie, réunis notamment dans M. Lorblanchet et al., Chamanismes et arts préhistoriques : Vision critique, Errance, 2006. Ils considèrent qu'elles s'appuyaient, sans preuves scientifiques, ni neurophysiologiques ni ethnologiques, sur une vision réductrice et extrapolée du chamanisme « J. Clottes et D. Lewis-William ont largement outrepassé les limites de la démarche scientifique en proposant une explication unique, unilatérale de la religion des origines^[18]. » Les auteurs ont tenté de répondre à leurs détracteurs à la fin de leur ouvrage, partie Polémiques et réponses. Sans grand succès...

Cette hypothèse a eu de farouches adversaires (tel le Pr Denis Vialou : « Prendre cette théorie sans fondement archéologique et vouloir l'imposer comme interprétation de l'art paléolithique, c'est nier l'hétérogénéité des cultures préhistoriques »^{[réf. nécessaire]}). D'autres ont choisi un silence gêné : « Désolés de cet écart tardif d'un collègue estimé, plus d'un a préféré faire la sourde oreille plutôt que d'engager une polémique^[19]. » Elle a trouvé de rares soutiens auprès de quelques personnes, qu'il s'agisse de R. Layton^[20] ou de E. Tscherter^[21] et le préhistorien Jean Courtin a préféré en faire le thème d'un roman, Le Chamane du Bout-du-Monde^[22].

Principes du chamanisme |

Le chamane |

costume de chamane evenk.

Le chamane est un être complexe chez qui on a voulu voir un guérisseur, un prêtre, un magicien, un devin, un médium ou un possédé^[23].

• Il existe en fait une polyvalence dans ses attributions. Celles-ci s'effectuent dans un cadre rituel bien précis. Elles varient d'une région à l'autre, mais aussi et surtout d'une époque à l'autre^[24]. On peut citer parmi ces attributions :
  
  
  
  • faire du tort à un ennemi ;
  
  
  • traiter certaines maladies ;
  
  
  • nommer un enfant ;
  
  
  • faire tomber la pluie ;
  
  
  • faire venir le gibier ;
  
  
  • retrouver un objet perdu ;
  
  
  • accompagner l'âme des morts ;
  
  
  • communiquer avec les esprits de la nature.
  
  
  
  


• Pour communiquer avec les esprits, le chamane se met en transe grâce à ses rituels. Ceux-ci se caractérisent par une expression corporelle et un état psychique particulier, dont les tremblements sont l'élément le plus évocateur (un esprit est présent dans le corps du chamane). La transe est toujours associée à un élément musical et dans son étymologie il y a la notion de passage et de changement. Enfin, la transe s'effectue au service de la croyance. Le chamane se met aussi en rapport avec l'au-delà par le moyen de rêves ou de visions.


• Le rituel du chamane n'est pas figé, il existe une personnalisation de sa pratique. Chaque chamane fait différemment des autres, il n'y a pas de liturgie et il possède un talent personnel à exercer une fonction héréditaire.


• L'expression du chamane lorsqu'il est en contact avec les esprits donne une apparence de folie. En fait elle est trompeuse^[25]. Le chamane est normal en dehors des séances. Son comportement pendant le rituel n'affecte ni son autorité ni son sens des responsabilités. Sont confiées au chamane des fonctions capitales pour la vie de sa communauté.

Le chamanisme de chasse |

Indien d'Amérique « conjurant » un mauvais sort dans une gravure datant de 1590.

Cerf au clair de lune.

Le chamanisme de chasse a pour but de répondre à un besoin essentiel : trouver du gibier. Certains peuples de Sibérie ou d'Amérique du Nord vivant de la chasse ont conservé ses fonctions primitives. On croit que les animaux sont animés par des esprits. Le chaman les rejoint dans le monde non sensible de la « surnature ». Pour ce faire, il doit lui-même se transformer en animal et épouser la fille de l'esprit donneur de gibier (l'esprit de la forêt), qui lui servira de guide^[26],[27]. Cet esprit a souvent la forme d'un cerf. Les gesticulations du chaman, que les Européens ont parfois pris pour de la folie, ne sont rien d'autre que la manifestation de sa nature animale. De son épouse, à l'aide de séduction et de ruse, il obtient des promesses de gibiers, animaux qui viendront donner aux chasseurs leur principe vital. Mais la chasse est un échange : les esprits des chasseurs sont eux-mêmes dévorés, ce qui leur cause des maladies et conduit à une mort inéluctable. Le rôle du chaman n'est pas, normalement, d'y remédier. Il doit seulement faire en sorte que l'échange se produise, mais de façon à retarder le plus possible l'échéance de la contrepartie, c'est-à-dire la seconde phase de l'échange, par le biais d'une manipulation.

Le chamanisme d'élevage |

Le chamanisme est marqué par des changements et des mutations lorsque la chasse cède le pas aux activités agricoles et d'élevage^[28]. La survie de la communauté ne dépend alors plus des esprits des animaux, mais d'esprits à caractère humain, notamment de ceux des ancêtres^[29]. Le monde des esprits, auparavant confiné à la forêt, s'étire vers le haut et le bas, vers ce qui deviendra le Ciel et les Enfers. Ce monde non phénoménal est souvent perçu comme étant une échelle à barreaux ou encore parfois un arbre, avec ses branches et ses racines. Le chamane est celui qui a la capacité de monter et descendre le long de ces différents niveaux de réalité, vers le Ciel ou les Enfers, de rencontrer des entités des mondes supérieurs et inférieurs (des esprits, par exemple) et de ramener de son voyage conseils, soins et pouvoirs « magiques », expansion de conscience, etc.

Ainsi, pour effectuer un soin, le chamane entre d'abord dans un état de conscience modifié par le biais de transes et d'extases provoquées, par exemple, par des techniques de visualisation, de respiration, la musique, la danse ou l'utilisation de plantes psychoactives. Cet état est censé lui permettre d'accéder au monde non phénoménal. Il est souvent aidé par un ou plusieurs esprits alliés (animaux, plantes, objets ou même ancêtres) et doit alors faire face à la maladie de son patient, qui peut être visualisée sous la forme d'un monstre ou d'un mauvais esprit. Il utilise un ensemble de techniques choisies en fonction de sa situation et de sa culture, et qui peuvent aller de l'aspiration du mauvais esprit au don d'énergie… À la fin du processus, le patient est souvent censé avoir récupéré un morceau de son âme qui lui aurait été volé, ou avoir fait sortir hors de son corps un mauvais esprit.

Les thèmes majeurs du chamanisme |

La « maladie initiatique » |

Elle révèle l'élection du futur chamane^[30]. Les symptômes sont conventionnels, attendus, plus ou moins provoqués. Elle est interprétée comme une absence de l'âme qui est partie dans l'au-delà. L'évanouissement est le symptôme caractéristique de la maladie. Dans le cas du chamanisme d'élevage, les esprits se sont humanisés, et l'électeur est l'esprit d'un ancêtre. L'évanouissement est le moment particulier où les ancêtres emmènent l'âme du futur chamane pour y être instruit.

Elle donne l'apparence de la folie et exprime la présence d'un danger de mort. Le premier évanouissement indique une future carrière de chamane.

L'élection du futur chamane est vécue, en général, comme un fléau, aussi bien par le candidat que par la famille de celui-ci. Il y a un danger de mort en cas de refus d'assumer la fonction de chamane. C'est l'esprit électeur qui s'en charge.

Le dépècement et la dévoration du corps |

(Les informations de cette section sont empruntées à Hamayon et à Eliade^[30],[31].)

Le morcellement du corps, ou dépècement, ou dévoration est une mort rituelle qui est suivie d'une résurrection. Elle marque le passage du profane au sacré, l'initiation par les esprits, et s'inscrit dans le cadre de la « maladie initiatique ».

Ces souffrances physiques correspondent à la situation de celui qui est "mangé" par le démon-fauve, est dépecé dans la gueule du monstre initiatique, est digéré dans son ventre^[31].

➝ Dans le chamanisme de chasse, le morcellement du corps est le fait des esprits auxiliaires qui mangent la chair et boivent le sang du futur chamane. Il s'agit surtout d'une dévoration interne. À la fin du rituel, le chaman peut alors incorporer les esprits auxiliaires dans les accessoires que la communauté lui a confectionné. Chaque séance chamanique sera par la suite l'occasion de nourrir les auxiliaires, ce qui est le prix à payer pour le service rendu : il s'agit donc d'un processus continu qui a lieu toute la vie du chamane, ce qui est à mettre en rapport avec son teint blême.

les esprits lui coupent la tête qu'ils mettent de côté (car le candidat doit assister de ses propres yeux à sa mise en pièces) et le taillent en menus morceaux qui sont ensuite distribués aux esprits des diverses maladies. C'est à cette condition seulement que le futur chaman gagnera le pouvoir de guérir^[31].

➝ Dans le chamanisme d'élevage, le dépècement s'effectue généralement en une fois, lors de la "maladie initiatique". C'est une dévoration externe, c’est-à-dire qui a lieu en général en dehors du corps du chamane. Il existe certaines particularités comme la cuisson de la chair et le comptage des os. Elle est l'œuvre des ancêtres. Cependant, dans le chamanisme d'élevage, coexistent des éléments du chamanisme de chasse, ce qui se traduit par l'existence parallèle d'esprits animaux et d'esprit des ancêtres : la dévoration interne continue persiste donc parallèlement.

Tout autre est la dévoration de la chair humaine consécutive à la prédation des esprits, dont l'action entraîne la maladie par le biais du départ de l'âme, voire la mort en cas de départ définitif. Ce cadre est celui de tout un chacun qui peut devenir la proie d'un esprit :

Les hommes sont le butin de la chasse des esprits, comme les rennes sont le butin de la chasse des hommes… le monde des esprits est un monde d'affamés en quête perpétuelle de gibier humain^[30].

L'esprit électeur et les esprits auxiliaires (alliés) |

(Les informations de cette section sont empruntées à Hamayon et à Eliade^[30],[31]).

Les variations concernant ce thème sont très importantes suivant les ethnies et les époques. Il existe cependant des lignes communes qui sont abordées ici. La distinction entre l'esprit électeur (ou protecteur), et les esprits auxiliaires (ou familiers, ou gardiens) revient constamment.

L'esprit électeur est unique. C'est lui qui choisit le chamane et le protège toute sa vie. Il possède une double identité sexuelle, féminine et masculine. Il est impossible de s'y soustraire, sous peine de mort. Il accorde au chamane le service des esprits auxiliaires. Au cours de la séance chamanique, l'éclat de furie du chamane correspond à son union avec son électeur et assure le départ et le voyage du chamane dans l'au-delà, avec le concours des esprits auxiliaires.

Dans les sociétés de chasse, l'esprit protecteur choisit « par amour » son (ou sa) chamane et devient son conjoint surnaturel. Il est l'esprit de la fille ou du fils de la forêt, le donneur de gibier. Son exigence est de l'ordre de la jouissance. Il existe ainsi une forte connotation sexuelle avec celui-ci. Il octroie au chamane son droit de chasse dans l'au-delà.

Dans les sociétés d'élevage, l'esprit protecteur est en général l'esprit d'un ancêtre, lui-même ayant été chamane. Et de ce fait l'enseignement du chamane provient souvent de cet esprit, le préparant à des révélations et à des contacts avec des êtres divins ou semi-divins (rôle de psychopompe).

Parfois l'électeur est un esprit céleste mineur.

Les esprits auxiliaires sont en général soumis à l'esprit électeur : c'est ce dernier qui les transmet au chamane (chamanisme de Sibérie). Parfois, la transmission se fait par héritage. Parfois leur concours doit être un acte de volonté et de recherche personnelle de la part du chamane (chamanisme nord américain). Pour obtenir leurs services, le chamane doit les nourrir de son propre corps : leur exigence est alimentaire. Ils donnent au chamane les moyens de la chasse dans l'au-delà : ce sont les pouvoirs chamaniques. Chacun est spécialisé dans un service. Un chamane peut en avoir plusieurs ; c'est d'ailleurs au nombre d'esprits auxiliaires qu'un chamane est fort ou faible. La relation d'un auxiliaire au chamane est soit de l'ordre du bienfaiteur, soit de l'ordre du serviteur. Le transfert des esprits auxiliaires se voit et s'effectue dans les accessoires de son costume. La réunion des esprits auxiliaires peut parfois prendre plusieurs années, et fait intervenir une grande partie de la communauté.

La plupart du temps ils ont la forme d'un animal : ours, loup, cerf, lièvre mais aussi oie, aigle, hibou, corneille… Ils peuvent également être des esprits de la nature : esprit des bois, de la terre, d'une plante, du foyer, des divinités ou des fantômes… Le chamane prend possession de l'esprit auxiliaire au cours de la séance chamanique. Bien plus qu'une imitation de celui-ci, il est identifié à cet esprit et se métamorphose en lui : c'est l'ensauvagement du chamane, suivant Roberte Hamayon. L'auxiliaire a alors un rôle de psychopompe, c’est-à-dire qu'il accompagne le chamane dans l'au-delà : c'est l'expérience ou le voyage extatique du chamane, suivant Mircea Eliade.

Les voyages de l'âme |

Avertissement : le folklore est très prolixe sur les voyages de l'âme. Les variantes et les techniques sont foisonnantes et il est impossible d'en embrasser l'ensemble des conceptions. Parfois les données sont même contradictoires suivant les points de vue des auteurs. Les points de vue décrits ci-dessous forment un schéma général qui permet d'y voir plus clair et de s'orienter plus facilement lors de la lecture d'ouvrages traitant du chamanisme.

L'âme, ou du moins la part perceptive, douée de perception, de l'homme, a la faculté de quitter le corps, chez les gens ordinaires, comme chez le chamane et le héros épique.

Chez les gens ordinaires, elle le quitte à certains moments particuliers : pendant le rêve, l'ivresse et la maladie. Ils ne sont pas contrôlés. Chez le chamane, le départ de l'âme (où de la part perceptive de l'homme) se voit au cours de la maladie initiatique (absence d'âme), au cours de la furie pendant la séance chamanique (ensauvagement selon Roberte Hamayon), au cours de son voyage dans le monde des esprits (l'extase de Mircea Eliade). Il réalise ici-bas et autant de fois qu'il le désire la "sortie du corps".

Les voyages de « l'âme » sont largement attestés dans la culture : littérature, croyances et mythologie, récitation des épopées.

Il existe une similitude entre les récits des extases chamaniques et certains thèmes épiques de la littérature orale : l'aventure héroïque s'apparente au voyage du chamane dans la surnature. Souvent il s'effectue sous la forme et l'apparence d'animaux. Il s'agit de franchir des espaces dont la forme humaine interdit l'accès. Les épopées exirit-bulagat sont ainsi des modèles et le véhicule d'une idéologie où ces voyages et ces métamorphoses sont largement attestés.

Le support concret et naturel des voyages de l'âme est représenté par certains oiseaux, notamment les cygnes qui sont les porteurs d'âmes par excellence : ils rapportent de l'âme pour les enfants et les animaux à naître, témoignant de l'animation et du renouvellement de la vie, conformément à la pratique des grands rituels de printemps et d'automne. Il est d'ailleurs instructif de savoir que l'âme prend l'apparence d'un oiseau, aussi bien chez l'enfant avant l'acquisition de la parole, que chez le vieillard, lors de la perte des dents et l'apparition de la confusion verbale : dans les zones sans parole, en deçà et au-delà, l'âme est dans un état potentiel, elle peut quitter le corps en s'envolant.

L'âme ne reste dans le corps qu'à condition d'y être bien nourrie. Tout affaiblissement augmente la vulnérabilité du corps et devient la proie des esprits dont la stratégie est d'expulser l'âme et de la maintenir à l'écart de celui-ci. Nourrir les esprits est donc un acte préventif et protecteur.

D'une façon schématique, le voyage du chamane fait suite à l'accès de furie pendant la séance chamanique. Cette folie est l'ensauvagement qui correspond à l'union avec un esprit. Pour Roberte Hamayon, cet ensauvagement est la condition de la réalisation du voyage et traduit l'éloignement du monde des hommes. Pour Mircea Eliade, l'incorporation et la possession par des esprits sont des phénomènes universellement répandus qui n'appartiennent pas stricto sensu au chamanisme.

À sa suite, le chamane s'effondre, en général en un lieu réservé. Il est inanimé. C'est un état de transe que la médecine qualifiera de cataleptique. Son âme est dans l'au-delà, avec les esprits. L'angoisse règne dans l'assistance : va-t-il revenir ? C'est la période de l’extase de Mircea Eliade, au cours de laquelle s'effectue les expériences de vol magique, d'ascension au Ciel, ou de descente dans les Enfers. Pour ce dernier, l'extase est la cause de l'incorporation des esprits, et non son résultat. C'est même l'élément spécifique du chamanisme.

De retour, le chamane raconte ce qu'il a vu, ce qu'il a fait. Il peut le mimer également, le chanter, le danser, l'accompagner de cris et d'exclamations. Pour Mircea Eliade, la danse peut faire partie intégrante de l'extase, de même que l'imitation chorégraphique d'un animal. Lorsqu'il répond aux questions de l'assistance, c'est parfois l'esprit qui habite le chamane qui parle. Il s'agit alors d'une transe dramatique.

Le vol magique du chamane est largement tributaire de la cosmologie du monde. Celui-ci est divisé en trois parties : le Ciel, monde des divinités, la Terre, monde des hommes, et les Enfers, monde des ancêtres. Le vol traduit la transcendance du chamane par rapport à la condition humaine, et l'autonomie de son âme. Il traduit également l'intelligence et la compréhension des choses secrètes et des vérités métaphysiques. Parce qu'il est capable de monter et de descendre dans les sphères, les esprits peuvent descendre et s'incorporer au chamane. Mais le vol magique déborde aussi le cadre du chamanisme puisque c'est une idéologie de la magie universelle.

Le vol s'effectue donc vers le haut et vers le bas :

• vers le haut, c'est l'ascension, la montée vers les puissances célestes. Le chamane peut passer par l'orifice de l'étoile polaire, le clou du ciel, ou le nombril du ciel. Le chamane intercède auprès des divinités qui règnent sur le monde animal : il va chercher des âmes. Mais il peut aussi intervenir dans le cadre d'une famine, ou dans le cadre de la divination.


• vers le bas, c'est la descente dans le royaume des ombres, ou au fond de la mer où se trouvent les divinités des animaux marins (cas des Esquimaux). Le chamane descend chercher l'âme d'un malade, ou pour voler une âme et la faire naître dans notre monde, ou encore pour chasser des mauvais esprits ou rétablir un contact spirituel avec la mère des animaux.

Le vol magique s'effectue essentiellement au cours des rituels. Les plus fréquemment cités sont :

• les rituels d'élection d'un nouveau chamane


• les rituels de l'animation du tambour, afin que celui-ci soit utilisable


• les rituels de renouvellement de la vie, printaniers, comme promesse de gibiers et coïncidant souvent avec l'arrivée des oiseaux migrateurs


• les rituels automnaux


• les rituels de cure chamanique, souvent privés et de guérison.

Le tambour |

(Les informations de cette section sont empruntées à Hamayon^[30]).

Le tambour, de même que le costume, est un accessoire récurrent chez les chamanes. D'autres instruments peuvent également servir de tambour : les cannes chevalines, une cloche, une guimbarde, une poêle à frire, une corde. L'identité sexuelle du tambour est à la fois mâle (pour la peau) et femelle (pour le cadre). L'animation du tambour est cruciale pour l'entrée en fonction du chamane.

Ses fonctions sont multiples :

• fonction d'instrument de musique. Sa sonorité doit ressembler (Mongols) au brame du cerf pour effrayer les esprits ennemis. La peau est chauffée pour être tendue afin qu'elle résonne mieux (mais aussi parce que le feu est lié à l'idée de réanimation : voir ci-dessous).


• fonction de véhicule, de monture terrestre, aérienne ou de barque (dans le monde aquatique).

La fonction de monture n'est qu'un cas particulier, et ne représente pas généralement un acte de soumission de l'animal à l'homme. C'est d'un art autre que celui de l'équitation dont il s'agit : la réputation de l'ardeur amoureuse de l'épouse surnaturelle du chamane en est un exemple^[32].

• d'arme défensive et offensive


• de porte-parole


• de double animal (que sa peau se déchire et son maître en meurt). Le tambour et le chamane forment le couple chamanique.


• de support d'esprits et d'âmes, humaines (celles du groupe) ou animales (rapportées de chez l'esprit de la forêt en gage de gibier à venir).

Bien que la peau du tambour porte souvent un dessin de cervidé à large ramure, le tambour n'est pas qu'une simple figuration d'esprit. Il est un support ou un lieu de rassemblement des esprits (auxiliaires notamment). Du statut d'objet, il passe ainsi au statut d'être animé grâce aux rituels d'animations qui redonne vie (ou renouvelle la vie) à l'animal dont la peau a servi à le fabriquer^[33].

Dans certains groupes (les Sor) le chamane épouse son tambour (l'esprit féminin du tambour est alors une véritable épouse), concrétisant ainsi le mariage avec la surnature (la fille de l'esprit de la forêt) et traduisant l'alliance surnaturelle (le tambour héberge l'épouse surnaturelle).

Les rituels d'animation sont variables d'une contrée à l'autre. Ils nécessitent la coopération des membres de la communauté. Les rituels de grandes ampleurs se font principalement au printemps (Selkoupes). L'animation du tambour, dans ce cadre, est une promesse de gibier, garantissant le succès à la chasse. Les rituels évoquent alors une chasse symbolique à l'animal imaginaire. Mais les rituels d'animation peuvent être plus autonome, faisant suite, par exemple, à la chasse réelle d'un animal destinée à fournir la peau du tambour : le chant du chamane peut alors retracer la vie de cet animal.

C'est l'esprit clanique (par exemple l'esprit de la montagne) qui déterminera l'utilisation future du tambour, ainsi que le nombre de ses remplacements.

Le chamanisme dans le monde |

Le chamanisme en Afrique de l'ouest |

Le vaudou est une des formes les plus connues de chamanisme en Afrique de l'ouest, considéré généralement comme animiste, il est comme dans le cas du chamanisme, constitué principalement de forces de la nature.

Le chamanisme chinois |

Le chamanisme existe depuis longtemps en Chine. Il a été repris par le taoïsme. Selon un ouvrage du III^e siècle, le Baopuzi, le prêtre connaît des voyages extatiques qui l'emmènent au ciel, où il peut rencontrer des dieux, des ancêtres, ou trouver des remèdes médicaux. Il est aidé par des animaux (dragons, tigres, phenix, cerfs, quilins, singes…). Une caractéristique générale des chamanes est justement de pouvoir se rendre au Ciel ou dans les Enfers.

En Chine, le chamanisme est également pratiqué dans le Nord, par les Mongols, dont les Bouriates, les Toungouses, dont les Evenkis et les Mandchous, par les minorités coréennes de Chine. Et par différentes autres population de la Chine. Au Viêtnam, cette forme de chamanisme a été pratiquée par certains membres de la Dynastie Impériale Nguyen Phuc, à l'image de la Princesse de Haut Rang, Cong Ton Nu Thi Loi( réf.Altesse R.Minh Chanh). Sous la dynastie QingMandchoue un chamanisme comportant des éléments bouddhistes, comme le chamanisme jaune, était codifié par des lois. Il était pratiqué au sein des fortifications impériales de Pékin. La pagode des chamans, situé au Sud-Est, nommé Tanzi (Thane−Tsy ; Tanzé en mandchou) se trouvé en dehors de la cité interdite (palais impérial) composé d'une grand temple comprenant trois nefs, d'un petit temple et d'un temple rond. Un autre moins important, situé dans la Cité interdite et réservé aux cérémonies pour l'impératrice, des sacrifices au ciel et aux onghotes (héros sanctifiés) sont pratiqués par des chamankas (féminin de chaman), seul des eunuques ayant le droit d'entrée dans les zones réservées à l'Impératrice de la cité. Il y a deux chamanes, 36 sous-chamanes, 37 femmes de soldats préposées à la trituration des écorces et 17 autres chargées de préparer des pastilles, à partir de ces écorces, qui seront brûlées. Les cérémonies du matin sont des sacrifices aux bouddhas et aux bodhisattvas (Shakyamuni, Guanyin, etc.), tandis que ceux du soir sont en l'honneur des onghotes, parmi lesquelles 2 indiens, 1 chinois et de nombreux toungouses (ou plus généralement, turco-mongols)^[7].

Le chamanisme coréen |

Le chamanisme coréen comporte certaines proximités avec les chamanismes toungouses et mongols, étant proche de ces cultures. Il a également été grandement influencé par la Chine.

Le chamanisme corse |

En Corse, peut être trouvé le Mazzeru (voir Mazzérisme). Le Mazzeru n'est pas toujours considéré comme faisant partie de ce monde à part entière. N'étant ni du monde des vivants, ni du monde des morts, il se situe plutôt à la limite de ces deux mondes. Il est également désigné, selon les régions, sous les noms de Culpadore, d'Acciacatore et bien sûr de Mazzeru. Ces trois termes sont formés à partir des verbes acciacà, culpà, amazzà, qui signifient «tuer» en frappant. Cette fonction de tuer provient de la capacité du Mazzeru à « chasser en rêves ». Lors du sommeil du Mazzeru son double spirituel va dans le monde des rêves participer à une partie de chasse, le Mazzeru tuant le premier animal (sauvage ou domestique) qu'il croise (souvent un cerf, un mouton ou un mouflon). En retournant la bête sur le dos, la tête de celle-ci se transformera en visage humain. Cet humain, connu du Mazzeru, est condamné à mourir entre trois jours et un an plus tard. Hommes et femmes peuvent être des Mazzeru, même si les femmes sont réputées être plus acharnées que les hommes dans leur façon de tuer.

Le chamanisme grec antique : les Hyperboréens |

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On qualifie d'« hyperboréens » ou d'« apolliniens » un groupe de penseurs ou de mages ou de chamanes antérieurs à Socrate et même au premier des présocratiques (Thalès) : Aristée de Proconnèse (vers 600 av. J.-C.), Épiménide de Crète (vers 595 av. J.-C.), Phérécyde de Syros (vers 550 av. J.-C.), Abaris le Scythe (vers 570 av. J.-C. ?), Hermotime de Clazomènes (vers 500 av. J.-C.). Les Grecs en faisaient une école, qui anticipait le pythagorisme.

Pour Apollonios Dyscole, « À Épiménide, Aristéas, Hermotime, Abaris et Phérécyde a succédé Pythagore (…) qui ne voulut jamais renoncer à l'art de faiseur de miracles^[35]. »

Le pythagoricien Nicomaque de Gérase (vers 180) a sa liste : « Marchant sur les traces de Pythagore, Empédocle d'Agrigente, Épiménide le Crétois et Abaris l'Hyperboréen accomplirent souvent des miracles semblables ». Clément d'Alexandre met ensemble (Strômates, I, 133) Pythagore, Abaris, Aristéas, Épiménide, Zoroastre, Empédocle, Phormio.

Pline l'Ancien (Histoire naturelle, VII, 174) groupe Hermotime, Aristéas, Épiménide, Empédocle. Walter Burkert énumère comme "faiseurs de miracles" : Aristéas, Abaris, Épiménide, Hermotime, Phormio, Léonymos, Stésichore, Empédocle, Zalmoxis^[36]. Ces personnages sont à la fois des chamanes et des penseurs ou même des philosophes. Le premier à noter l'aspect chamanique fut Meuli^[37], suivi par Alföldi et Eric Robertson Dodds^[38].

Avec Abaris et Aristéas, voici, dit Giorgio Colli, « le délire d'Apollon à l'ouvrage. L'extase apollinienne est un sortir hors de soi : l'âme abandonne le corps et, libérée, elle se transporte au dehors. Cela est attesté par Aristéas, et on dit de son âme qu'elle volait^[39]. À Abaris, en revanche, on attribue la flèche, symbole transparent d'Apollon, et Platon fait allusion à ses sortilèges. Il est permis de conjecturer qu'ils (Abaris et Aristéas), ont réellement vécu. (…) Ce que relate Hérodote à propos de la transformation d'Aristéas en corbeau^[40] est aussi digne d'intérêt : le vol est un symbole apollinien (…). D'autres renseignements sur Épiménide en donnent une représentation chamanique qui est à mettre en relation avec Apollon Hyperborée. Dans ce cadre prennent place sa vie ascétique, sa diète végétarienne, voire son fabuleux détachement vis-à-vis de la nécessité de se nourrir. (…) C'est, en effet, chez Épiménide que l'on peut saisir pour la première fois les deux aspects de la sagesse individuelle archaïque de source apollinienne : l'extase divinatoire et l'interprétation directe de la parole oraculaire du dieu^[41]. Le premier aspect est déjà repérable chez Abaris et Aristéas. (…) Phérécyde de Syros se présente à première vue comme un personnage apollinien. En effet, de Phérécyde est attestée l'excellence dans la divination, et Aristote lui-même^[42] lui attribue une pratique miraculeuse de la magie, qualité récurrente dans le chamanisme hyperboréen. »^[43] Aristote classe Phérécyde de Syros et quelques autres comme proche des Mages^[44].

Selon Élien, « les habitants de Crotone ont appelé Pythagore Apollon Hyperboréen. »^[45]. Pythagore a des aspects chamaniques, sans être un chaman : il distingue nettement l'âme du corps, il utilise des guérisons magiques, il croit en la solidarité entre humains et animaux, etc.

Empédocle (vers 460 av. J.-C.) pouvait, dit-on, « retenir le vent », détourner la peste, délivrer les terres de la stérilité, guérir par la musique, et même faire revenir à la vie.

Phormion, fameux amiral en 429 av. J.-C., blessé dans une bataille, fut, dit-on, guéri en allant - sans doute par voyage chamanique, par transe - à Sparte, chez les Dioscures (Castor et Pollux), souvent liés à Apollon et immortels.

Les Grecs ont été en contact avec le chamanisme vers 630 av. J.-C. quand ils ont colonisé la région de la mer Noire où vivaient des Scythes. Les Scythes avaient leurs chamans, qui respiraient la fumée de chanvre et entraient en extase (Hérodote, IV, 75). Strabon les mentionne sous le nom de kapnobatai (en grec : « ceux qui marchent dans la fumée »). Abaris est un Scythe.

Chamanisme Hmong-Miao |

Chez les Hmong du Laos, comme dans la majorité des chamanisme d'Extrême-Orient le corps comporte plusieurs âmes, certaines pouvant voyager dans des mondes différent de ceux des humains, provoquant ainsi maladies et mort. Le chaman grâce à ses pouvoirs va aller se battre dans ces mondes pour récupérer ces âmes^[46].

Le chamanisme mongol |

Le chamanisme mongol revêt plusieurs formes, le chamanisme ancien, tels que pratiqués par les anciens peuples turcs et proto-mongols de la région et aujourd'hui principalement pratiqué par les Bouriates au sein des peuples Mongols. Le tengrisme est issu des anciennes religions turques et a particulièrement été mis en avant par Genghis Khan, fondateur de l'Empire mongol Des chamanismes influencé par le bouddhisme tibétain, comme le chamanisme jaune, ou pas, comme le chamanisme noir.

Le chamanisme scandinave |

Il y a des exemples très nets de chamanisme dans le monde indo-européen, surtout dans sa mythologie. Ainsi, le dieu Odin des Scandinaves peut quitter son corps, qui gît alors comme endormi, sous une forme animale, et voyager là où il le désire. Il possède un cheval à huit pattes, très rapide (Sleipnir), qui est aussi identifié à un arbre cosmique (Yggdrasil) semblable à celui utilisé par les chamanes lors de leurs voyages. Par ailleurs, Odin est un grand magicien et il peut forcer les morts à livrer les secrets de l'au-delà, ce qui est une prérogative du chamane. Dans la Grèce antique, on connaît le poète Aristée de Proconnèse. Il était transporté au loin lors de « délires apolliniens » (Apollon étant un dieu apparenté à Odin). Il abandonnait son corps, qui gisait comme mort. Sur son île, une statue le représentait à côté d'Apollon (Hérodote, IV, 13-15). Pline l'Ancien rapporte qu'elle représentait son âme quittant son corps sous la forme d'un corbeau.

La cosmologie indo-européenne ressemble au chamanisme néolithique : l'univers est constitué de trois mondes, le Ciel, la Terre et les Enfers, qui sont reliés par un arbre. La voyance, la divination ou la magie sont plus l'affaire des femmes que des hommes (d'où les croyances aux sorcières). Le chamanisme masculin se voit relégué dans la mythologie tandis que les fonctions sacerdotales sont exercées par une classe de prêtres.

Chamane Saami avec son tambour magique.

Les Scandinaves considéraient leurs voisins Lapons (de langue finno-ougrienne) comme de grands magiciens. Ils appelaient aussi ce peuple les Samis ou les sames (singulier Same ou sami), comme les Lapons se nomment eux-mêmes. De toute évidence, le chamanisme était très développé chez eux. Les chamanes sami étaient appelés des noaide,nojid ou noi'jd. Leurs pratiques ont été décrites au XIII^e siècle dans l'Historia Norwegiae. Ils officiaient grâce à des assistants qui chantaient et ils utilisaient un tambour (comme leurs homologues sibériens) et un marteau de corne. Ils pouvaient prendre une forme animale (renard, zibeline, loup, ours ou renne) pour aller se battre contre un confrère, découvrir un voleur ou même le mutiler à distance, attirer le gibier à portée des chasseurs ou le poisson dans le fjord, provoquer des états d'hypnose ou d'illusion des sens. Les Finno-Ougriens sont originaires des forêts du nord de la Russie. D'une manière ou d'un autre, une analyse fine du chamanisme le fait toujours provenir du nord de l'Eurasie.

Le chamanisme tibétain |

Le bön est une religion indigène tibétaine, elle est la plus ancienne religion connue du plateau tibétain. Ses dirigeants ont parfois tenté de l'imposer à ses voisins, comme Songtsen Gampo l'a fait au début de son règne, par exemple au Zanskar, lors de sa création de l'Empire du Tibet. Il a ensuite fait, sous l'influence de la Chine de la Dynastie Tang et du Népal, le bouddhisme, première religion de l'Empire. Cette forme de chamanisme a également influencé le bouddhisme tibétain (forme de bouddhisme vajrayana).

Le chamanisme turc |

On donne souvent ses origines dans l'Altaï, il est connu pour le khöömii, chant diphonique chamanique. Le tengrisme est la forme principale de chamanisme turc, ou le ciel (tenger) est le principal dieu. Certains mouvements pannationalistes turcs le récupère pour en faire la religion principal du turan (terme persan) pour désigner les cultures sibériennes.

Le chamanisme moderne : néo-chamanisme et core-chamanisme |

Le néo-chamanisme commence en 1968 avec Carlos Castaneda, quand il publie The Teachings of Don Juan^[47]. Ce livre se présente comme une enquête ethnologique auprès d'un chamane indien d'origine yaqui, Don Juan. Il faut rappeler que tout ce que décrit Castaneda est en partie inventé. Certains prétendent qu'il n'est jamais allé sur le terrain, que son œuvre n'est pas, à proprement parler, une œuvre ethnographique, mais du génie romancé. Cependant ses récits et expériences relatent des expériences tellement précises vécues lors de transes chamaniques que seul celui qui les à vécues peut les décrire. Castaneda à expérimenté la prise de médecines, à savoir de plantes de pouvoirs, telle que la Datura qui lui ont permis d’atteindre le niveau de conscience qu'il décrit dans ses récits.

Joan Halifax, Harley Swift Deer, Rolling Thunder, ou Archie Fire Lame Deer, Amérindiens des États-Unis, se disent medicine-men (Michel Perrin)^[48].

Le Français Mario Mercier, écrivain, poète, artiste, est un exemple de néo-chamane français aujourd'hui en activité, il a publié un Manifeste pour un nouveau chamanisme (2002), Chamanisme et chamans (1977).

L'anthropologue Michael Harner, à partir de son étude des Jivaros et d'une approche comparative de diverses traditions chamaniques, a contribué au retour des pratiques chamaniques en Occident à la suite de la parution de son livre : The Way of the Shaman (titre français : Chamane) en 1980. Il a qualifié son approche de "core-shamanism", c'est-à-dire "chamanisme fondamental", une approche regroupant des techniques transcendant les contextes culturels spécifiques. Il est le président et fondateur de la Foundation for Shamanic Studies (FSS).

Signalons finalement, en France, le livre Le Chamane et le Psy, par Laurent Huguelit et le D^r Olivier Chambon (Mama Éditions, 2010), qui traite de la complémentarité et de l'intégration des techniques chamaniques dans la psychothérapie moderne, ainsi que du chamanisme moderne tel qu'il se développe actuellement en Occident.

Le cercle chamanique |

Impact de la découverte du chamanisme dans le monde occidental |

Gloria Flaherty dans Shamanism and the eighteenth century montre que la figure du chamane transparaît au XVIII^e siècle dans de nombreuses œuvres littéraires, philosophiques, mais aussi dans l'opéra et même dans la recherche médicale.

Point de vue de Guénon |

Dans le chapitre intitulé « Chamanisme et sorcellerie » de son livre Le Règne de la quantité et les signes des temps, René Guénon note^[49] :

« Si l'on considère le “chamanisme” proprement dit, on y constate l'existence d'une cosmologie très développée, et qui pourrait donner lieu à des rapprochements avec celles d'autres traditions sur de nombreux points, à commencer par la division des “Trois mondes”, qui semble en constituer la base même. D'autre part, on y rencontre également des rites comparables à ceux qui appartiennent à des traditions de l'ordre le plus élevé: certains, par exemple, rappellent d'une façon frappante des rites védiques, et qui sont même parmi ceux qui procèdent le plus manifestement de la tradition primordiale, comme ceux où les symboles de l'arbre et du cygne jouent le rôle principal. […]

Mais il y a autre chose, et qui touche plus directement à notre sujet: les “chamanes”, parmi les influences psychiques auxquelles ils ont affaire, en distinguent tout naturellement de deux sortes, les unes bénéfiques et les autres maléfiques, et, comme il n'y a évidemment rien à redouter des premières, c'est des secondes qu'ils s'occupent presque exclusivement; tel paraît être du moins, le cas le plus fréquent, car il se peut que le “chamanisme” comprenne des formes assez variées et entre lesquelles il y aurait des différences à faire sous ce rapport. »

Plus loin, après avoir signalé que l'utilisation de ces influences psychiques pouvaient constituer une véritable “sorcellerie”, différente de celle des « vulgaires sorciers de campagne occidentaux», René Guénon conclut le chapitre en ces termes:

« La partie magique du “chamanisme”, assurément, a une tout autre vitalité, et c'est pourquoi elle représente quelque chose de véritablement redoutable à plus d'un égard; en effet, le contact pour ainsi dire constant avec ces forces psychiques inférieures est des plus dangereux, d'abord pour le “chamane”, cela va de soi, mais aussi à un autre point de vue dont l'intérêt est beaucoup moins étroitement localisé. En effet, il peut arriver que certains, opérant de façon plus consciente et avec des connaissances plus étendues, ce qui ne veut pas dire d'ordre plus élevé, utilisent ces mêmes forces pour toutes autres fins, à l'insu des “chamanes” ou de ceux qui agissent comme eux, et qui ne jouent plus en cela que le rôle de simples instruments, pour l'accumulation des forces en question en des points déterminés. Nous savons qu'il y a ainsi, par le monde, un certain nombre de “réservoirs” d'influences, dont la répartition n'a assurément rien de fortuit, et qui ne servent que trop bien aux desseins de certaines “puissances” responsables de toute la déviation moderne ; mais cela demande encore d'autres explications, car on pourrait, à première vue s'étonner que les restes de ce qui fut autrefois une tradition authentique, se prêtent à une « subversion» de ce genre^[50]. »

Notes et références |

Voir aussi |

Bibliographie |

Ouvrages scientifiques sur le chamanisme |

En français |

• Denise Aigle et al., La Politique des esprits. Chamanismes et religions universalistes, Société d'ethnologie, 2000


• Mircea Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Payot, 1992


• Roberte Hamayon (dir.), Chamanismes, PUF Quadrige


• Bertrand Hell et Edouard Collot, Soigner les âmes. L'invisible dans la psychothérapie et dans la cure chamanique, Dunod, 2011


• Michel Lorblanchet et al., Chamanismes et arts préhistoriques : Vision critique, Errance, 2006


• Mario Mercier, Chamanisme et Chaman, Belfond, 1977 et Dangles, 1990


• Michel Perrin, Le Chamanisme, PUF, coll. « Que Sais-je » (n^o 2968), 2014, 6^e éd. (1^re éd. 1995) (ISBN 978-2-13-058291-5, notice BnF n^o FRBNF42177358)


• Francois Blanc, Médecins et Chamanes des Andes, L'Harmattan, 1994, Paris.


• 
  Guy Moréchand, « Le chamanisme des Hmong », Bulletin de l'École Française d'Extrême-Orient, vol. 54,‎ 1968, p. 53-294 (lire en ligne).

En anglais |

• Francois Blanc, Trance and shamanic cure on the South American Continent, journal of consciousness, Vol.21, issue 1, pp. 83-105, 2010.


• Sergei Mikhailovich Shirokogoroff, The Psychomental complex of the Tungus, Londres, 1935


• Gloria Flaherty, Shamanism and the eighteenth century, Princeton University Press, 1992


• Ray Hess, Pictish Orthodox Druidism, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015

Ouvrages scientifiques sur les chamanismes locaux |

• Sébastien Baud, Faire parler les montagnes. Initiation chamanique dans les Andes Péruviennes, Armand Colin, 2011


• Jean-Pierre Chaumeil, Voir, Savoir, Pouvoir, Le chamanisme chez les Yagua de l’Amazonie péruvienne, Georg Éditeur, 2000


• Pierre Déléage, Le chant de l'anaconda. L'apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua (Amazonie occidentale), Société d'ethnologie, 2010


• Laurent Fontaine, La nuit pour apprendre. Le chamanisme nocturne des Yucuna, Société d'ethnologie, 2014


• Roberte Hamayon, La Chasse à l'âme. Esquisse d'une théorie du chamanisme sibérien, Société d'ethnologie, 1990


• Bertrand Hell, Possession & Chamanisme. les maîtres du désordre, Flammarion, 2012


• Viviane Lièvre et Jean-Yves Loude, Le chamanisme des Kalash du Pakistan. Des montagnards polythéistes face à l'islam, CNRS Édition, 1990


• Aurélie Névot, Comme le sel, je suis le cours de l'eau. Le chamanisme à écriture des Yi du Yunnan (chine), Société d'ethnologie, 2008


• Michel Perrin, Les Praticiens du rêve : un exemple de chamanisme, Presses universitaires de France, 2001


• Ilario Rossi, Corps et chamanisme, Armand Colin, 1997


• Charles Stépanoff et Thierry Zarcone, Le chamanisme de Sibérie et d'Asie centrale, Découvertes Gallimard, 2011

Néo-chamanisme européen et nord-américain |

• Jean-Jacques Dubois, Anthropologie chamanique : qui veut faire l'ange fait la bête !, Louise Courteau, 2005


• Stéphanie Chancel, Le grand livre du chamanisme, origines, rites et coutumes, Exclusif, 2005


• Jean-Patrick Costa, Les chamans. Hier et aujourd'hui, Alphée, 2007


• 
  Michael Harner, La Voie du chamane. Un manuel de pouvoir & de guérison, Mamaéditions, 2011


• Mario Mercier, Le Maître du tambour. Origines et pratique du tambour chamanique, éditions Véga, 2007
  


• Mario Mercier, Journal d'un chaman. L'ours de montagnes bleues, éditions Almora, 2007


• Mario Mercier, Journal d'un chaman. Les voix de la mer, éditions Almora, 2007

Abord scientifique et psychologique |

• 
  Michael Harner, La Voie spirituelle du chamanisme, Albin Michel, 1982 - en anglais The way of the shaman, 1980


• Jeremy Narby, Le serpent cosmique, l'ADN et les origines du savoir, Georg, 1995


• 
  Chamanisme et psychothérapie, ouvrage collectif sous la direction de Patrice Van Eersel et du Dr Didier Dumas, coll. Questions, Albin Michel, 1997


• Olivier Moyano, Rêve et chamanisme, Éditions Accarias L'Originel, Paris, 1998


• Nicolas Bosc, L'initiation traditionnelle des chamanes peut-elle nous éclairer dans le débat sur la formation des psychothérapeutes ?, mémoire DEA Psychologie, Université Paris VIII, 2004


• Guy Rouquet, Voici venu le temps des « dérapeutes » : du serment d’Hippocrate au serpent cosmique, Psychothérapie Vigilance, 2007


• Laurent Huguelit, Dr Olivier Chambon, Le Chamane et le Psy : un dialogue entre deux mondes, Mama Éditions, 2010


• Guy Rouquet, « Les nouvelles dérives sectaires de la psychothérapie (chamanisme-néochamanisme) », sur Psychothérapie Vigilance, 14 avril 2010


• Florent Dechoz, L'Expérience chamanique : pour sortir des traumatismes et retrouver la puissance créatrice de son âme, Éditions Véga, 2016

Recueils en tradition orale |

• Marco Mercier, Chants Chamaniques : récits de voyages chamaniques de la grande tradition universelle des chamans ; traduction poétique des réalités invisibles, Atlantis Éditions, 2000


• 
  Pascal Fauliot et Patrick Fischmann, Contes des sages chamanes : première anthologie du légendaire chamanique explorant la vision du monde des peuples premiers, Éditions du Seuil, Paris, 2009


• Pascal Fauliot et Patrick Fischmann, Contes des sages peaux rouges : La clairvoyance et « l'imaginaire-médecine » des indiens d’Amérique, Éditions du Seuil, Paris, 2009


• Patrick Fischmann et G.Mend-Ooyo, Contes des sages de Mongolie : Anthologie du légendaire chamanique mongol, Éditions du Seuil, Paris, 2012

À classer ou autres |

• Mario Mercier, Manifeste du Nouveau Chamanisme ou l'Esprit en Liberté, Robert Laffont, 1995 - Ed. Atlantis, 2000 - Ed. Regard et Voir 2013


• J. Creek, Manuel pratique des rituels chamaniques, Cristal, 2003


• Jan Kounen, Jeremy Narby & Vincent Ravalec, Plantes et Chamanisme, conversations autour de l'Ayahuasca & de l'Iboga, Mama Éditions, 2008 (ISBN 978-2-84594-020-8)
  


• 
  Pierre Chavot, Le Champignon des dieux, l'amanite tue-mouches, Dervy, 2005


• La Pinacothèque de Paris proposait d'octobre 2008 à février 2009 une exposition d'une quarantaine de toiles, gravures et dessins de Jackson Pollock (pour l'essentiel 1934-44), accompagnés d'une importante sélection de réalisations d'Indiens d'Amérique du Nord. Stephen Polcari illustre ses thèses dans le catalogue : Jackson Pollock et le Chamanisme, Paris, Pinacothèque de Paris, 2008 (ISBN 978-2-9530546-7-5), 266 p.

Droit et Législation |

• Chamanisme et néo-chamanisme, tradition et dérives - Rapport annuel de la MIVILUDES au Premier ministre publié le 7 avril 2010, p. 29 à 93

Récits initiatiques contemporains |

• Les livres de Carlos Castaneda
  


• Les livres de Mario Mercier
  


• 
  Un sorcier dans la forêt du Pérou, éd. du Rocher 1996, ISBN
  


• 
  Les sept plumes de l'aigle, récit de vie de Luis Ansa, par Henri Gougaud. Éditions du Seuil, 1995


• 
  Journal d'une apprentie chamane, Corine Sombrun, éd. Pocket 2004, ISBN
  


• 
  Le Tambour du chamane, Ailo Gaup, Ed. Le Reflet 1998 (ISBN 978-2-912162-02-1), Roman traduit du norvégien
  


• 
  La Chamane du 5^e Âge Ed. Alphée, 2007


• 
  Explorations chamaniques de Philippe Lenaif, éd. Souffle d'Or, 2012


• 
  Le Secret de l'aigle de Luis Ansa et Henri Gougaud, Ed. Albin Michel, 2000


• Philippe Lenaif : Naissance d'un chaman, éd. Souffle d'Or, 2004


• Philippe Lenaif : J'ai dansé avec mon ombre, éd. Souffle d'Or, 2007


• 
  Corine Sombrun : Mon initiation chez les chamanes : Une Parisienne en Mongolie, éd. Pocket, 2005


• Kenneth Meadows : Médecine de la Terre, la voie chamanique éd. Guy Trédaniel, 2001


• Kenneth Meadows : Voie médecine, la voie chamanique de la maîtrise de soi éd. Guy Trédaniel, 2000


• Olga Kharitidi : La Chamane blanche, éd. J.Cl. Lattès, 1997

Chamanisme et voyance |

• 
  Serge Dufoulon, Femmes de paroles. Une ethnologie de la voyance. Paris. A-M Métailié, 1997

Vidéographie |

• 
  Bells From the Deep, Werner Herzog, Allemagne, 1993


• 
  Les Maîtres fous, Jean Rouch, France, 1955


• 
  Au pays des mages noirs, Jean Rouch, Pierre Ponty, Jean Sauvy, France, 1947


• 
  Quantum Men, Carlos Serrano Azcona, Espagne, 2011


• 
  D'autres mondes (Other Worlds), Jan Kounen, documentaire sur les passerelles entre le chamanisme amérindien lié à l'ayahuasca et le transpersonnel européen, incluant des thérapeutes comme Stanislav Grof, 2004


• 
  Chacun cherche son chaman, Roland Pellarin : documentaire sur le core chamanisme de Michael Harner pratiqué en Suisse, avec des commentaires de Jean-Patrick Costa, Roberte Hamayon, Bertrand Hell, Silvia Mancini, Jérémie Narby et d'autres, 2006


• 
  L'Ayahuasca, le serpent et moi, Armand Bernardi, documentaire de 52 min, productions Artline Films (Paris), 2003


• 
  Chamans, les Maîtres du Désordre, Jean-Michel Corillion, documentaire HD de 52 min tourné au Maroc, 2012


• 
  Un baptême de sel végétal chez Mario Matapi, Laurent Fontaine, corpus de films sur les Yucuna de Colombie, 2008


• Corine Sombrun - La transe chamanique, capacité du cerveau ?, Conférence à Tedx, Paris, 2012

Filmographie (fiction) |

• 
  Blueberry, l'expérience secrète de Jan Kounen, une représentation du chamanisme amérindien au cinéma, 2003

Articles connexes |

Liens externes |

• 
  Chamanisme Synthèse assez complète sur les divers éléments traditionnels du chamanisme de par le monde.


• Le matin des Hommes-Dieux : Étude sur le chamanisme grec 1^re partie - 2^e partie
  


• 
  Carrefour Arutam sur le chamanisme Nombreux articles et liens sur le chamanisme


• 
  Dossier Chamanisme Base de données iconographique et bibliographique sur le chamanisme et les peuples de Sibérie et Mongolie.


• 
  [PDF] Mariage mystique et pouvoir chamanique chez les Shipibo d'Amazonie péruvienne et les Inuit du Nunavut canadien : étude sur les rêves érotiques, les relations sexuelles avec les esprits, l'élection chamanique et le mariage mystique : site UCAQ (université du Québec à Chicoutimi)


• 
  Possession et chamanisme, documentaire vidéo d'Alessandro Mercuri et Haijun Park (62 min), entretien avec Bertrand Hell, diffusé sur ParisLike, 2013 (ISSN 2117-4725)


• 
  Chamanisme paléolithique ː fondements d'une hypothèse, sur futura sciences
  

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